（一）中国古代服装现象
1.“齐王好衣紫，齐人皆好也”
《韩非子·外储说左上》有一个“齐桓公好服紫，一国尽服紫”的事例，这是中国古代服饰流行从皇族向下逸散的服装现象。“齐王好衣紫，齐人皆好也。齐国五素不得一紫，齐王患紫贵。傅说王曰：‘《诗》云：不躬不亲，庶民不信。今王欲民无紫衣者，王以自解紫衣而朝，群臣有紫衣进者，曰：益远，寡人恶臭。’是日也，郎中莫衣紫；是月也，国中莫衣紫；是岁也，境内莫衣紫。”
这个故事讲的是齐王喜欢穿紫色的衣服，于是齐国人都喜欢紫色的衣服，形成一股风潮。一时间，上行下效，洛阳纸贵。齐王觉得紫色的布料太贵了，想要遏制住这股风潮。有人献策说：“想要让老百姓不穿紫色的衣服，那您就得在朝廷上不穿紫色的衣服，并且如果有臣下穿紫色的衣服来觐见您，您就告诉他说您讨厌这种衣服颜色。”于是就在这一天，臣子们没有穿紫色的了；就在这个月，都城周围没有穿紫色的了；就在这一年，齐国境内没有穿紫色的了。
从某种层面上讲，这是平民百姓希望与阶层比他们高的皇族、贵族趋同的心理。从宫廷到民间、从都城到四方流行的现象，是古代服装流行的主要形式之一。
2.“魏晋风度”与褒衣博带
魏晋时期是中国服装史上一个非常重要的时期，在这个时代，“玄学”和“黄老”思想占统治地位，人们追求一种简约玄澹、超然绝俗的美学思想。在释道思想的影响下，士人们开始产生出世的思想，即崇尚老庄，向往庄子那样的“逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世”。以一些日常行为，包括着装行为去有意违抗汉以来一统天下的儒家礼仪规范，在服装上极力制造出一种超凡脱俗的味道，以显示自己的与众不同。
图3-1 元代《梦蝶图》中袒胸露怀的庄周形象
以“竹林七贤”（阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎）为代表的文人士大夫“任情放达，风神萧朗，不拘于礼法，不泥于形迹”，他们放旷不羁，常于竹林下酣歌纵酒。他们的服装以长衫为主，有着宽大的袖口，还常常袒胸露怀。受到佛教“秀骨清像”风格的影响，魏晋时期的服装趋于宽博，即使不行走，一阵风吹来，也宛如神仙下凡。这种超脱是反传统的，直接违反儒家的着装规范，在中国古代形成一种独特的褒衣博带的服装现象。
3.唐女着男装
在看待唐女着男装这一服装理念之前，先要了解唐代男女的服装基础相当丰富，而且着装意识宽松，这是整个唐代社会的风尚。正因如此，才会使服装理念在唐代展现出许多令人称奇的闪光点。
图3-3 唐末孙位《高逸图》中褒衣博带的形象
图3-4 唐吴道子《送子天王图》局部
图3-5 唐（传吴道子）《八十七神仙卷》绢本局部
图3-6 唐张萱《虢国夫人游春图》局部
图3-7 唐周昉《簪花仕女图》局部
图3-8 北宋赵佶摹唐张萱《捣练图》局部
图3-9 唐佚名《宫乐图》绢本
图3-10 唐代人物陶俑
女着男装，即全身仿效男子装束。按照中国传统礼教，男女不通衣裳，可是在唐朝，女着男装竟成为一种服装现象。女着男装深得当时妇女的喜爱，《新唐书·五行志》载：“高宗尝内宴，太平公主紫衫玉带，皂罗折上巾，具纷砺七事，歌舞于帝前，帝与后笑曰，‘女子不可为武官，何为此装束’。”《旧唐书·舆服志》载：“或有著丈夫衣服、靴、衫，而尊卑内外斯一贯矣。”已明确记录下女着男装的大致情景，这一风气尤盛于开元天宝年间。《中华古今注》记载：“至天宝年中，士人之妻，著丈夫靴衫鞭帽，内外一体也。”关于女着男装的形象资料可见于唐代仕女画家张萱的《虢国夫人游春图》与《挥扇仕女图》等古代画迹。女子着男装，于秀美俏丽之中，又别有一种潇洒英俊的风度。这种着装趋势可以充分说明，唐代对妇女的束缚明显小于其他封建王朝。
4.唐女的“满面纵横花靥”
唐代妇女好面妆，奇特华美，变幻无穷，唐以前和唐以后均未出现如此盛况。如面部施粉，唇涂胭脂，但最有特色的就是面靥了。
面靥原本是指面颊上的酒窝，我们常常说“笑靥如花”，指的就是女子笑的时候，嘴角上的酒窝如同花朵一样动人。但酒窝不是每个人都有的，于是，人们就在两个嘴角外以红色涂个点，后发展成在脸的其他部位也作装饰，被称为“妆靥”。
图3-12 唐朝女着男装——《虢国夫人游春图》局部
图3-13 唐《弈棋仕女图》中面靥（之一）
图3-14 唐《弈棋仕女图》中面靥（之二）
面靥最早在汉刘熙《释名·释首饰》中解释为“以丹注面曰的”，指的就是画出圆点为酒窝，至明代谢肇淛《五杂俎》中已作“的”。丹为朱红色的染料，以丹注面就是把朱红颜色点在脸上。晋傅玄《镜赋》中说：“点双的以发姿。”也就是在脸的左右两侧点两个面靥，能够增加女性的姿色。除了用朱红色点染，面靥也可以用金箔、翠羽等粘贴在脸上。
在盛唐以前，元稹有《恨妆成》诗“当面施圆靥”。到唐中后期，面靥的涂施范围有所扩大，而且式样也更加丰富多彩：有的形如钱币，称为“钱点”；有的状似杏桃，名曰“杏靥”；比较华丽的是在原来面靥的周围，饰以各种花卉，俗谓“花靥”。晚唐五代时，妇女的服装形制比起盛唐来变得较为拘谨与保守，但面饰之风却有增无减，面靥的式样繁多，除了传统的圆点、花卉等形状外，还增加了鸟兽的图样，有的整个脸上都布满了这些装饰。五代后蜀欧阳炯《女冠子》词：“薄妆桃脸，满面纵横花靥。”这在唐壁画和陶俑上都留下了真实的形象。
（二）中国古代服装理念
图3-15 唐《簪花仕女图》中面靥
1.儒家的“文质彬彬，然后君子”
“质”与“文”的说法在中国哲学中常见，虽说二字的释义相当宽泛，但孔子所言的“质”与“文”多年来已在学术界得到统一认识。孔子所说的“质”，是指人内在所具有的道德品质，“文”则指表面形象及形式。
孔子注重礼法，也重视服装之美，其中尤为重视礼仪服装的规范化，即重视服装本身的显示性和社会功能。这是因为“礼”起源于祭祀，而祭祀又直接关乎社稷，孔子始终致力于“复礼”，是要恢复西周奴隶社会的政治典章制度和道德规范，这自然少不了礼服。孔子极力提倡服装必合于礼的规范，但同时他认定服装在讲求形式美的同时，又要使其形式与内在达到一种和谐。这种理论集中体现在《论语·雍也》中：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”“彬彬”，文中指相配貌。只有“文”和“质”统一起来，才能成为一个君子。如果没有合乎礼仪的外在形式（包括服装），那么就是鄙劣、粗俗的凡夫野人。反之如果只有美好的合乎“礼”的外在形式，能掌握一种符合进退俯仰的、给人以庄严肃穆的美感的动作姿势（包括着装礼仪），而缺乏“仁”的品质，那么包括任何服装在内的外在的虚饰，都只能使人感到像是浮夸的史官。我们从中可以看出，孔子主张的是“文”与“质”的统一和谐，反对“文胜质”和“质胜文”两种偏向。
《论语》中提到一个与孔子同时代的人，叫棘子城，《论语·颜渊》中记载：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”棘子城认为，君子只要具备品质修养就可以了，何必要注重外在形式呢？孔子弟子子贡反驳了他，认为如果说“质”可以代替“文”的话，那么具有美丽且多彩毛色的虎豹，在去掉毛色之后就再也看不出它们的区别了，甚至与去掉毛色的犬羊也难以分辨了。这种形式的逻辑推理方法显然是错误的。因为皮毛是天然生成的，无法选择“外壳”，与人穿衣服带有主观能动性不一样。但这里以毛皮为例，恰恰与服装有了联系。就有关事物外在的形式美有其不可否认的价值一点，说明孔子（进而引申为儒家）认为服装形象相当重要。
2.墨家的“衣必常暖，然后求丽”
墨家学派创始人墨翟出身手工业阶层，是春秋战国之际代表被统治的一般小生产者利益的思想家。
墨子对于服装，看法完全不同于儒家。无论是专讲服装，还是在论述时以服装为例，都表现出他最典型的“节用”和“非乐”思想。这种明显带有阶级利益与局限性的观点，在后世统治思想中几乎不占据地位。底层百姓也因为向往美好，只有在无奈的情况下，才会从墨子思想中寻求一种精神上的慰藉。总体来看，墨子有关服装的主张，没有对中国后世的服装理念产生太大的影响。但他毕竟是中国哲学思想论争最为活跃时期的一个具有代表性的思想家，同时也确实反映了一部分人的服装理念，提出了“衣必常暖，然后求丽”的主张。
墨子主张“节用”。《墨子·佚文》中说：“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。”墨子“先质而后文”之说，显然是同孔子“质胜文则野，文胜质则史”的观点对立的。墨子认为，食能饱腹，衣能暖身，房子能挡雷雨避寒暑，舟车能载人，即这些物品具有实用功能，能满足人们的生活需求就可以了。墨子进一步阐述这样的主张的理由是，如若在衣服上投入大量的人力和物力，使其超出了实用的意义，势必造成浪费，而且上下都去追求服装美，极易造成社会混乱。他在同一篇中还提到：“冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣；必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼衣也，铸金以为钩，珠玉以为佩；女工作文采，男工作刻镂，以为身服。此非云益暖之情也，单财劳力，毕归之于无用。以此观之，其为衣服非为身体，皆为观好。……君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节。”
图3-16 明仇英《孔子圣迹图》(www.xing528.com)
墨子斥责浪费是有积极意义的，但因此而把“文”与“质”相对立，使之完全绝对化，完全否定服装工艺，特别是完全否定了人们对服装美的追求，就有很大的片面性。
先秦道家学派的创始人是老子，老子思想的根本，是主张绝对趋向自然，希望无为而治。他认为当时社会上的种种混乱，都是由于文明的发展才引起的。在论述有关服装的言语中，老子有一句直接奠定道家穿着风格的话，那就是在《老子》第七十章中的“是以圣人，被褐怀玉”。这后四个字影响深远，不仅为数千年来道家学派所崇奉，而且还被许多无意注重着装或无钱供养服装的失意文人奉为宗旨。这四个字中的第一个字“被”通“披”，即道家的服装形象不像儒家那样讲求“文质彬彬”，只要“质”即可，不必要“文”。该章中前一句话说：“知我者希，则我贵矣，是以圣人，被褐怀玉。”意为：“我是在说天道，可是世间能够明白我说的天道的人太少了。掌握天道的人以天道去救人，并以此为己任，他自己不因为这样做而骄傲自豪。所以说，表面看上去圣人非常谦和朴实，好像是穿着最低贱的麻毛类粗纤维褐衣的人，但他却有着高尚博大的胸怀，可以说心中似玉一般清明而可贵。”
在《老子》第五十三章中有斥责乱世“服文采，带利剑”的说法，意思是说，如果是太平世界，那么人人安居乐业，不用穿戴有文彩的衣服去向别人炫耀，也不用防备坏人来保护自己。财产十分富足，人们却是布衣粗食，没有浮靡的气象表露在外。老子认为人们应该以能够吃得上的饭食为好吃，以能够穿得着的衣服为好看，简单为好，不要加以修饰，并进一步提出“五色令人目盲，五音令人耳聋”等一系列理论，以此告诫人们一切人为的艺术都是有害于人本身的。
图3-17 明张路《老子骑牛图》
图3-18 王家斌《老子出关图》
图3-19 清任颐《老子授经图》
4.法家的“好质而恶饰”
在先秦哲学诸学说中，法家主张一种极端功利主义和绝对专制主义，因而强调统治的不可动摇性。对服装的专门论述，未在法家思想中占据太大比重。但在提出专制统治时，时常以服装为例，这在《韩非子》一书中充分体现出来。
如在《韩非子·五蠹》中写道：“今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。”从表面上看，好像与墨子的“衣必常暖，然后求丽”和老子的“美其服”相一致，其实不然。墨子强调“节用”，所以试图说服大家，先考虑衣服的保暖问题，即首先满足实用功能，其根本是节约人力物力，劝说人们不要靡费。老子“以其服为美”的观点较为消极，要着装者安贫乐道，维持其最低服装水准。而韩非子则是强硬地指出“短褐不完者不待文绣”，并紧接着说“夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”。这就非常明确了，韩非认为先要夺取政权，掌握政权，这是统治者所急需的，即以文中所引用的最简陋却又是不得或缺的短褐为喻，至于衣上有文绣，那是以后的事了。
从服装艺术的角度加以分析，韩非并不重视服装的修饰功能，而是将任何一种服装的流行等问题，都用来强调统治者的统治需求，尤其是强调着装的等级。
5.服装理念的小多元
中国人的服装观，紧密地随着中国文化的发展而并存并行。由于儒、墨、道、法等诸家哲学思想在中国文化中各具特色且影响深远，所以在有关服装的论述中，也有着各种不同的观点与表述，如战国时期屈原的“内美”与“修能”、汉代董仲舒的“天人合一”、班固的“隐形自障闭也”、魏晋士人的“裸袒蹲夷”、宋代理学的“不可异众”等，有的是哲学思想，有的是着装行为，有的是服装风格，但无论以何种形式出现，都对中国人的服装理念产生了重要的影响。
（1）屈原的“内美”与“修能”
屈原的文学作品，是中国文化的宝贵财富，修辞上极美极讲究，又包含着深刻的哲理和明确的人生观。在传世的屈原作品中所体现出来的服装理念，是非常有特色的。他提出的以香草为饰无论是直指服装还是寓意人的品德修养，都在一定程度上影响了后世的中国文人。
图3-20 屈原画像
《离骚》中多处提及香草，或是直接提到以香草为佩饰，如“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”。“内美”指人的先天素质极佳或品德高尚。“修能”则一说与“内美”相对应的外部美的修饰和容态。
《九歌》中描绘美好服装形象的句子更多，内容也更丰富，如《九歌·东皇太一》中“抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅”。珥，即古耳环，在这里指剑护手两旁的环，璆和锵分别形容玉器和金属在碰撞时发出的声响。“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”姣服指漂亮的衣服，菲菲则形容香气很盛。
屈原在《九章·涉江》中索性写道：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐，世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”奇服，在《楚辞集注》中被释为“奇伟之服，以喻高洁之行”。“长铗”，是指剑把或曰刀身剑锋，“切云”是当年的一种高冠。“明月”指珍珠，“璐”指美玉。屈原说，他自幼就喜欢新奇漂亮的衣服，到年长时依然不懈追求，腰带上挂着闪烁异彩（琉璃）的剑鞘，上有考究的剑首。头戴高高的切云冠，显得巍峨高耸，器宇轩昂。肩背上披着好似明月的夜光珠饰，身上还装饰着美丽的玉佩，整体的服装形象非常考究华美。
屈原强调既要有“内美”，而且还要有后天的“修能”，即包括修饰，这实际上近似儒家的“文质彬彬，然后君子”的说法。只不过，屈原更超脱些。
（2）《淮南子》的“美人者非必西施之种”
《淮南子》又称《淮南鸿烈》，是西汉淮南王刘安主持其门客集体编写的一部著作。其中强调了服装对人的修饰作用，特别是提出着装要因时因地因人并因场合不同而有所区别，对后世着装起到了积极的作用。
《淮南子·修务训》中提出人是需要有天然之美的，但如果仅有质的美却忽视了外表的修饰，特别是穿丑陋的服装，仍然会影响其总体效果。假如是在原有的质美的有利基础上，再利用服装的修饰功能，那么就会取得更为美好的结果。其中提到西施本是“曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者”，即质美。作者认为同为美人，如若服装美，会锦上添花，如若服装不美，则会令其黯然失色。这里强调了服装的修饰作用。
图3-21 楚墓出土《人物御龙帛画》
图3-22 楚墓出土《人物龙凤帛画》
图3-23 西汉马王堆一号汉墓T形帛画局部
（3）董仲舒的“天人合一”
西汉时期的董仲舒是中国著名的大思想家，他总结和发展的儒家学说对后世产生了重要的影响。贯穿在董仲舒全部思想中的“天人合一”说，与中国服装理念有着密切的关系。他提出的“天人合一”既是对中国远古自然崇拜的继承与提高，同时又在融入自然的服装理念中起到了理论性的指导作用。
与董仲舒“天人一也”和“天人感应”有关的，是服装中有应季节而专设的“四时服”与“五时衣”。严格地说，这种衣服出现的时代要早于董仲舒生活的年代，最初属于周代祭祀用服。但后来被官方所重视的“四时服”或“五时衣”与董仲舒的“天人感应”有着密切的关系，董仲舒曾在《循天之道》中说：“四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美。……故荠以冬美，而荼以夏成，故可以见冬夏之所宜服矣。……春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。凡择味之大体，各因其时之所美，而违天不远矣。”纵观中国文化史，四时服等还不是唯一体现“天人合一”与“天人感应”说的，这种四时之说在诗论、画论中也屡见不鲜。
董仲舒的“天人合一”说，在带有神秘色彩的思想中，把儒家思想系统化、完整化地组织起来，对中国人的服装观起到了一定的制约作用。
（4）班固的“隐形自障闭也”
班固，东汉史学家、文学家。他曾记录汉章帝刘炟建初四年在白虎观辩论经学的结果，著有《白虎通义》一书。
在《白虎通义》中，班固提到衣裳的作用时说：“衣者，隐也，裳者，障也，所以隐形自障闭也。”隐，指隐蔽、隐藏，还有隐讳的意思。障，指阻塞、遮隔。班固此说，极为鲜明地道出了中国传统服装理念中所含有的伦理思想倾向。也就是说，着装的主要目的之一就是将身体严密地包裹起来，形骸外露是万万不可的。
中国传统服装理念统一在中国的大文化背景下，当然具有自己的文化特色，但其中与西方服装理念区别最明显的一点，是“隐形自障闭”的着装立意。如被体深邃的深衣，要将前面的掩襟接成大三角形，以便在腰间向后沿身体绕上一圈或多圈，尽量不露出内衣。《礼记·曲礼》和《礼记·内则》都强调“暑毋褰裳”“不涉不撅”，即天气酷暑难耐，也不得掀开衣服，不涉水时，绝不能提起衣裳。
（5）中国人的“衣锦还乡”观
《汉书·项籍传》写道：“富贵不归故里，如衣锦夜行。”《史记·项籍传》作“衣绣夜行”。《三国志·魏志·张既传》有：“出为雍州刺史，太祖（曹操）谓既曰：‘还君本州，可谓衣绣昼行矣。’”《旧唐书·姜謩传》写道：“拜謩秦州刺史，高祖谓曰：‘衣锦还乡，古人所尚，今以本州相授，用答元功。’”综上所述，可以看出穿着锦绣衣裳走夜路，被中国人认为是失去了炫耀的机会，因此等于无价值可言。进而认为穿着锦绣衣服应该白天走在路上，最好是走在故乡的路上，得以向亲朋故友炫耀自己的成功，这不能不说是人们在着装意识上表现出来的虚荣心。后引申为在外奋斗多年，做官以后，穿了锦绣的衣服，回到故乡向亲友夸耀，称之衣锦还乡，也说衣锦荣归。
图3-24 清黄慎《蹴鞠图》绘宋皇
图3-25 宋梁楷《太白行吟图》
图3-26 王家斌《张旭挥毫图》
图3-27 唐阎立本《历代帝王图》绘晋文帝
图3-28 王家斌《明月几时有》绘苏轼
中国人服装理念的表现形式非常丰富，以上仅是一些最有代表性的。数千年来，这些服装理念在中国文化的发展演变过程中，不同程度地产生着变异，有一些是统一在东方国家总体理念趋向之内的，如内敛。有一些则又对其他国家产生了影响，如东方国家的温文尔雅和娴淑之美，表现在许多传统着装理念中。
图3-29 陆游画像
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