服装的人文精神：历史演进与思想融合

启蒙，意为开发蒙昧，使明白事理或普及新知，使民众接受新事物，摆脱愚昧和迷信。近代服装新思潮作为一种思想的启蒙，本质上主要是对近代社会为什么要“变服”，以及如何进行“变服”的问题提出新认识并将此认识传播给他人。人文精神与科学精神是回答与解决这个问题的两个基点，并以此为核心形成以人的健美、个性、自由为“变服”依据和以科学的分析、理性的批判、大胆的创新为“变服”方式的服装新文化的构建。

（一）人文精神溯源

人文精神即以人为中心展开社会活动的思想意识，简单来说便是“以人为本”。广义上，服装是人类智慧的结晶，其本身便是为人而生，内含有一定的人文精神。社会的发展使人文精神的内涵得到丰富，现在所说的人文精神，实际可以追溯到13世纪末兴起于欧洲的思想解放运动——文艺复兴运动。人文主义（humanism）是这场思想运动的核心，它反对中世纪的禁欲主义、蒙昧主义与等级专制主义，主张摆脱以神学与经院哲学为基础的一切权威与教条，要求个性解放、自由发展与平等独立，肯定人的本质与价值，对西方人的自我认知以及文学、艺术、自然科学等各方面产生巨大引导作用，同时也是西方“窄衣文化”形成的思想核心。虽然对人的过分强调使西方人在文艺复兴后一度落入紧身胸衣与裙撑的束缚中，但无可非议的是，这也造就了服装艺术的极端巅峰，且人文精神的本质终使西方服装主动迈进更进步的文明形态之中。20世纪初，在设计师保罗·波列（Paul Poriet）引导下废除了紧身胸衣，西方人很快在服装上完成了进一步的觉醒，服装文化的创造更具理性，形成了以穿用、设计等服装行为的自由、平等、独立为基础，以人的生理、心理、个性健全与发展为目标的服装人文精神。

随着“西风东渐”的历史进程，中国的“宽衣文化”亦响应人文精神的号召，开始迈入近现代服装的门槛。千百年来受推崇的“三寸金莲”首先遭到否定，人的身体受到前所未有的关注。1912年辛亥革命推翻了封建社会的末代政权，新的服制取代了沿袭千百年的旧等级制度。《服制草案》在法理上恢复了人在服装上的平等与自由。然而根深蒂固的礼制观念使大部分人在面对本该有的平等与自由时，要么无动于衷，要么手忙脚乱、不知所措，顽固的礼制思想还在，人们依旧对服装没有什么主见，中国整体的着装依旧停留于晚清风貌。中国服装人文精神的广泛形成是在新文化运动之后，是在“西风东渐”的时代潮流下开始从物质文化转向思想文化的新阶段，此时一大批接触西方文化的知识分子，以“人的运动”之名，举起民主与科学的思想旗帜，以开发民智为己任，倡导社会改良与服装变革。从此“克己复礼”的旧观念被打破，中国人的自我意识开始广泛觉醒，开始能动地把握服装的平等与自由的理念，主动对与人肌肤相亲的服装进行改良。改良旗袍、中山装等各种新式服装立刻纷纷登上中国服装史的舞台，并最终谱写了中国服装史的新篇章。在历史的推进中，服装人文精神随着近代国人对“人”日渐全面的关注而广泛树立，先觉者的思想引导奠定了其广泛树立的基础。

（二）近代服装人文精神的先导

1.康有为的“大同”

康有为是中国近代主张学习西方文明的维新派代表，同时也是中国近代服装人文精神的早期代言人。康有为认为众生皆苦，天生万物，有转世投胎之苦，有人神鸟兽之别。他在《大同书》中，以“人道之苦”为重点，描述人自出生便有富贵贫穷不同，要面对生老病死之无常，要遭受天灾之苦，还要受“刑狱”“苛税”“兵役”等“人治之苦”，受“阶级”“压制”“愿欲”等“人情之苦”，并以“人有不忍人之心”的名义，“舍大同之道欲救生人之苦”，在理论上构建一个“大同世界”。其具体做法是“去国界”，不再分“疆土、部落”之别以“合大地”；“去级界”，不再以“贵、贱、清、浊”分人之等级以“平民族”；“去种界”，不再以“黄、白、棕、黑”肤色分人种以“同人类”；“去形界”，不再分“男、女”之别以“保独立”；“去类界”，不再有人和“鸟、兽、虫、鱼”之别以“爱众生”等[1]。康有为的“大同之道”虽具有明显的唯心主义色彩，但本质上却是对人及生命的极大关怀，充满平等、博爱等人文精神的内涵。

以这种人文精神为核心，康有为设计出“大同世界”里的服装风貌：“大同之世，衣服无别，不异贵贱，不殊男女，但为人也无不从同；惟仁智异章，以励进化耳。衣之从同者，裹身适体，得寒暑之宜，藏热反光，得养生之要，帽之前檐必蔽目，履之仰革以便走，贴身而裁以作工，戴章而荣以行礼，其时虽严寒盛暑，必有一新制足以一衣而却寒纳凉者。自此之外，燕居游乐，裙屐蹁跹，五采杂沓，诡异形制，各出新器，以异为尚，其时雾縠珠衣，自由新物，非人所能拟议矣[2]”。按此，服装和人都不再有贵贱等级的差别，但却并非人人都穿一样的服装；反之在服装能够充分合理地满足人的生存和活动的基本需要之后，人人都可以标新立异，各放异彩，自由地穿着“奇装异服”而不会受到非议。在康有为的服装构想里，人的平等、自由，身心的需要被放到首位，这完全不同于中国古代“礼”的服装观念，具有超越时代的进步性。“大同世界”的服装思想如今已有很大部分成为现实，然而在晚清的社会背景下，如此具有人文内涵的服装思想只能是纸上谈兵。

在康有为的服装思想中，更有现实意义的是其倡导的“不缠足”观念。“三尺之布，七尺之带，屈指使行，拗骨使折[3]”，康有为认识到缠足是对女性身体的摧残，是惨无人道的行为，他不仅令其长女康同薇不缠足，为其家族后来的女性立下不缠足的榜样，同时还上书《请禁妇女裹足折》，倡导戒除不人道的缠足行为。此外，康有为还于1883年在广东南海联合开明士绅订《不缠足会条例》，并在1888年正式首创中国不缠足会[4]，积极推进不缠足思想的广泛形成，对缠足陋习的最终革除产生了较大影响，推动了服装人文思想的传播。

2.孙中山的“民”

系统接受过西方教育和文化熏陶的孙中山，系统地提出“三民主义”的构想，形成以“民族”“民权”“民生”为核心的新思想，推翻了中国自古以来对“人”的认识。“从前专制，是以人民为奴隶。现在觉悟了，知道大家都是人，大家应该平等，国家是人人的国家，世界是人人的世界[5]”“今日中国是以民为主的，我们要为人民谋幸福，便要为大多数人谋幸福[6]”，这里的“人的幸福”不再按等级地位高低而讲究先后顺序、不再以皇权贵族等少数人为上，社会中每一个人的存在都得到相对平等的对待和肯定。三民主义以“民”为中心，这个“民”正是观念上平等普遍存在的人。人，从此不再“有等差”。孙中山说：“法国革命的时候，他们革命的口号是‘自由、平等、博爱’三个名词；好比中国革命，用民族、民权、民生三个主义一样[7]”，自由、平等、博爱，这些正是现代意义上的人文精神所具有的内涵，所以三民主义其实就是“人的主义”，就是人文主义。

孙中山将服装问题归入三民主义的民生主义之中。他认为“古代的时候衣服所谓是夏葛冬裘，便算了满足需要；但是到了安适程度，不只是夏葛冬裘，仅求需要，更要适体，穿到很舒服；安适程度达到了之后，于适体之外，还要更进—步，又求美术的雅观[8]”，所以服装在孙中山的观念里已经完全不是从于“礼”了，而是从于人的生理需要、精神需要。孙中山提出，现在“并不是要解决安适问题，也不是要解决奢侈问题，只要解决需要问题。这个需要问题，就是要全国四万万人都可以得衣食的需要，要四万万人都是丰衣足食”①，每个人的服装问题都要解决，这里的人是官民无差的、平等的人，孙中山肯定人普遍的存在价值，并根据现实生存状况，强调人的基本生存需要。于是他详细地阐述当时中国的棉、麻、丝等服装原料的生产发展状况，提出拥有独立的国家政治权利、发展自主的纺织产业对解决民众穿衣问题具有决定性作用。并针对“穿衣之本题”提出“我们今天以穿衣为人民之需要，则在此时阶级平等，劳工神圣之潮流，为民众打算穿衣之需要，则又要多加一个作用，这个作用就是要方便[9]”。这里的方便，主要指方便人的活动，针对的是中国古代宽袍大袖、不便于活动的服装形制。当然孙中山视实用为基础的服装人文思想离不开当时中国人民物质生活水平低、国势衰微的历史背景。“国父”对“民”的自由、平等、博爱等人文思想的宣扬为近代服装人文精神的普遍觉醒以及服装革新奠定了重要基础。

3.陈独秀的“人”

1915年，陈独秀创办《青年》杂志（第二年改名《新青年》），标志着中国近代伟大的思想解放运动——新文化运动的兴起。在新文化运动中，向西方学习的内容发生了转变——由洋务运动时期“师夷长技以制夷”的器物层面、维新变法和辛亥革命时期的政治制度层面，转向了思想文化层面，中国人真正开始有意识地构建新的思想文化。这是一个根本的历史性的“转向”，这是一个伟大的前瞻性的“构建”。陈独秀在《青年》杂志的发刊词中提出要“发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想”，并提出人是“自主的而非奴隶的”，故“盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理[10]”，他认为人具有塑造自我和改造社会的主观能动性，每个人都有权利根据个人的认知决定个人的行为，无须受制于包括“礼”在内的一些束缚。同时，陈独秀还提出，凡事均应有利于人，“若事之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土。若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也”，倡导人根据自身的实际需要改造旧文化、创造新文化，唤醒人起来“战胜恶社会”[11]。陈独秀发展了孙中山的民主思想，把人从被动推向主动，直面自己真正的身心需要与个性需要，进行解放自我、发展自我的斗争，打破自己非“人”的现实处境。

陈独秀认为“穿衣”是人的“知识本领”，对于国人来说“服”从于“礼”的观念不仅使人失去自我，同时也使人失去判断服装本质和创造服装文化的能力，对于过去的人们而言，“天”定“礼”，“礼”定“服”，“服”从“礼”，服装礼制就是创造服装的根本依据与标准程序。民国元年颁布的《服制草案》所确立的便服“听人民自便[12]”的服装自由可谓来得太突然，压抑了千百年的人们还保留着对服装礼制的惯性依赖，同时也对西方传播而来的“窄衣文化”充满盲目，对如何“穿衣”以及“新衣”的制法等都没有明确的认知，这就是陈独秀所言的“连吃饭、穿衣、走路的知识本领也没有[13]”。

“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重①”，陈独秀率先举起“科学与人权”的旗帜正是新文化运动的核心——民主和科学。实际上，不论是人权、民主、科学，还是德先生、赛先生，只是表达的不同，其根本内涵都是人，陈独秀说“新文化运动是人的运动”，“人的运动”就是围绕人进行社会活动，以有身心需要、人格个性发展需要、自我追求的“人”为直接对象，认识、处理各种社会问题，包括在古代主流观念束缚下少有人文气息的服装问题。陈独秀提出要让人成为有意识的、独立自主的人，不要当“机器、牛马、奴隶”，成为能自己“吃饭、穿衣、走路”的人[14]。正是这样的“人”树立了中国近代服装人文精神的标杆。

（三）近代服装人文精神的主要内涵

1.健美观

在中国古代，人体是一个极大的禁忌，宽袍大袖的服装形制掩盖了人的体征，显露人体曲线的窄衣和露胳膊、露腿的短袖短裤等都被视为不合“礼”的服饰，为有“礼”之士所不齿。虽然《孝经》有言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤[15]”，但在“礼”的强大观念下却形成了缠脚、束胸等刻意泯灭人体特征的服装行为。近代健美观强调以正常发育的健康体态为美，试图将隐藏和包裹于宽袍大袖等旧服制中的“人”解放出来，将正常发育、健全健康的人体作为服装的依据和服装美的基础，倡导服装不束缚人体正常发育、不妨碍人体运动机能，以服装展现与映衬人体之美，这是对于人体与服装关系的新看法。

首先，认为服装应无碍于人体正常发育，有利于人体健康。近代思想家张竞生是健美观的首要倡导者之一。他主张“美的体育”，并将服装作为“美的身体的养成”[16]的重要方法之一。张竞生将人体健全、健美视为服装的终极目标，这实际上就是将有血有肉、有身心需要的“人”视为服装的终极目标。他提出“无论衣服是为御寒与美观，都是为身体的[17]”，并倡导“美的服装不妨碍身体，而是在帮助身体的发展②”。他极力反对束缚人体的服装，“束奶帕及为此目的的各种束缚物”，以及裹脚、束腰等同样“反自然”“不卫生”“无美术”的服装行为都应“同行抛弃！”[18]基于这样的人文精神，张竞生在女性服装的改良上，特别强调在“衣裳连合的内衣”外加上一条“环束腰背的围带”，旨在“保护腹背的温度”“腰背不弯曲”“乳部不下坠”等，这是出于对女性体征的特别考虑。徐鹿坡亦提出，“衣服的制法不可失之宽大，否则作事不便，而且容易散失体温，也不可太狭窄，因为身体强受压迫，就要阻碍四肢血脉的流通”，倡导服装的“宽窄适中”，并将束胸斥为“最大的恶习”，同时提出“其他袜带的系紧，衬衣的束缚，都有害身体的发育”，呼吁人们对此“随处随心改良”[19]。

其次，肯定人体的自然美，倡导以人体美作为服装美的基础。张竞生主张通过“美的服装”来展现美的人体。他说：“衣服不是为衣服而是与身体拍合一气，然后才是美丽的”，这就是“美的服装的标准”②，服装不仅要不束缚人体，还要能展现人体之美，张竞生认为男女各自的自然体态各有其美，男女的服装因此有所差异，“男女上半身的服装，女子方面美处在能够表现出奶部的突出……若在男子，应表示出胸膛的宽阔结实[20]”。

最后，留法归来的画家黄觉寺也是健美观的倡导者。在《谈美》一文中，黄觉寺详细地阐述了人体从头部、胸部、腹部、手足等局部到人体整体体态的美，并提出“健全美——真的衣装美——却在把我们固有的体格美，表现出来[21]”。黄觉寺认为，中国古代服装“把身体整个的部分，隐没在宽衣大袖之中”，由此发掘人体美是“真有些太不可能的事”[22]，而最理想的美的条件是“遮蔽着一部分和显露出一部分”，即“遮蔽一部分的目的，为的是使显露出来的一部分格外美；同样地，显露出来的一部分，无非是使隐藏着的一部分更够味”。同时，黄觉寺也否定女性的束胸行为，提出紧小的抹胸、肚兜都有碍于胸部健康，应“解放小马甲”。此外，黄觉寺也反对缠足行为，他说：“把足部束缚得像金字塔的尖峰一样的，那不特不见得美，而且显示着丑”。[23]

《妇女生活》杂志曾于1932年发起“健美专号”专门探讨健美问题。“健全的体格”成为选登来稿所倡导的主要关键词，由此亦形成以人的健美为中心的服装观念。李瑞云认为“穿了漂亮的衣服，高跟皮鞋，烫着时髦的头发，搽上浓厚的脂粉”和“有苗条的身材，杨柳般的细腰，纤纤的玉手”都不能算美，真正的“现代女子的美”的先决条件就是要有“健全的体格”[24]；郭秀仪提出，只要有健美的体格，就是“一件布衣，一双布鞋，只要式样合乎时代，就是朴实无华，也不能消灭我们的健美[25]”。金复庆亦在《中华周报》上发表“健美讲座”系列文章，以服装与健美为其讲座的主题，指出古代“顶戴袍带的文武大臣”在过去如何威严，如今也只能是留在戏台上，如今的服装应“便于生活、利于动作、趋于简便”，具体而言便是要“吸水分”“轻暖软”，有利于人体排汗、保暖、活动等实用性，满足人的身心需要[26]。正所谓“健是美的先决，美是健的产物③”，近代新的健美观打破了过去服装即“礼”的无上地位，这是对人体美的极大肯定，同时也是对人的价值的极大肯定。

2.个性观

个性，指个体差异性，又特指人的思想、性格、兴趣等人格特性。所谓世界上没有两片完全相同的树叶，每个人由外至内均有其专属的特性。然而在中国古代，一方面，宽袍大袖本身就难以展现人体的个性，另一方面，穿什么、怎么穿等服装行为也不能轻易随人的性格差异而改变，人的身心的差异性均受到“礼”的极大束缚。近代服装新思潮中的个性观源自于人本主义，因为人本主义中的“人”不是指一群一群的人而是指一个一个的人，所以人体健美、人格健全是一个人本的公共基础，在此基础上必须倡导尊重个人的外在体征、内在性格、生活方式等差异，强调以个性作为服装的准则，并提倡通过服装更好地突出个性、展现个性美。

首先，主张美要“量己而行[27]”，即服装因人体特征和性格不同而异。黄觉寺在谈及服装问题时提出要“装饰来凑着人”而不是“人去凑着装饰”[28]，也就是说“服”应从于“人”，人才是服装的主宰。每个人天生存在个体差异，故“在这个人以为美的，不一定移到别的人也美①”，单就体形的差异而言，“肥胖的不适宜于浅色，因为浅色是属于散发性，散发性的颜色，能够使你体胖见得格外胖。娇小玲珑或者是瘦的，会使娇小的更增其娇小，瘠瘦的更见其瘦[29]”。此外，黄觉寺还主张以服装展现人格个性，他说“装饰最要的条件，不能人云亦云”，即“人家流行长，你便短，人家花园锦簇，你来一个朴素”①。这并非个例，托尔斯泰（Tonctoй）在《安娜·卡列尼娜》中为安娜也是这样设计的：出席盛大宴会，别人缤纷繁丽如“行走的花园”，但安娜则是一袭黑裙，反而显得十分出众，让那些“花园”成为她的陪衬。

其次，倡导以服装展现个性。服装“在美丽、实用之外还需要的是个性[30]”，这在成长于德先生与赛先生教诲之下的张爱玲的服装观念中尤为突出。张爱玲说“对于不会说话的人，衣服是一种言语，随身带着的一种袖珍戏剧[31]”，服装是人们表现自我的视觉语言，能反映着装者的个性。她还说：“我们各人住在各人的服装里[32]”，每个人有自己的个性，也因此有自己的服装追求。就张爱玲本人而言，她对服装的兴趣不在于追逐服装潮流，而是在于她对服装本身的热爱与审美，“乡下也有婴儿穿的”印花面料做成的服装，在别人眼里是“奇装异服”，在她眼里却是“劫后的民间艺术”[33]，面对别人异样的眼光，她说：“我既不是美女，又没有什么特点，不用这些来照耀，怎么引得起别人的注意[34]”，没有个性也要树立个性，这就是张爱玲的个性。张爱玲的挚友炎樱也认为服装应随个人所好，且对于“个性模糊的人”，借由服装强烈的颜色，恰恰“可以给她一点个性”，服装“可以用来弥补缺陷，发展人才”。总之，服装应以人为中心，为满足人的个性需要，展现人的个性服务。

雷圭元亦提出服装在“适身体和肌肤”的同时，应“表示穿衣之人的性格”，这样才能“不至人穿衣而反为衣所累”“人是活的，而衣服也要是活的”。在形制上，“衣服是穿在身上的，所以第一要依着身子的长短大小去剪裁”；在颜色上也“应于各个人的性格职业而变化”[35]。何静安亦倡导根据人的性格、兴趣来选择服装，“自己设法配制，决不能盲目模仿人家”。具体而言，他还将女子分为两类：“阿娇派，此派可谓得天独厚，颜色，花样及衣料均易选择，但不宜过事奢华，过度装饰”；“阿母派，眉目舒展，慈祥和悦如阿母者，衣服宜整齐大雅，材料宜清软，花样须简素，颜色切忌眩耀”[36]。两派各有各的服装风格。总之，服装是“表现个性的重要物[37]”，要因人而异。个性主义尤其是以个人作为服装的中心，肯定个体的差异与个体的价值，是人文主义的深层内涵之一。

3.自由观

新文化运动倡导个人自由，主张国家、社会、文化要发展，就必须坚决保护个人的权利，特别要反对好同恶异，主张不能把社会秩序和个人对立起来。新文化运动对自由的阐释与宣传为近代服装自由观的启蒙奠定了基础[38]。康德（Conde）提出：“任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态中奋斗出来”，“除了自由而外并不需要任何别的东西”[39]。自由包括意志的绝对自由和行为的相对自由，是人的基本权利，也是启蒙的必然条件。封建社会之所以封建，就在于其限制人的自由和个性的展现，使人在封建主义的桎梏中长期处于蒙昧状态而难以得到发展和进步。约翰·密尔（John Mill）提出自由的一大内容是“自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格[40]”，揭示自由的本质是以“自己”为中心，是对人格的尊重和肯定，自由观亦以此为核心，构成近代服装人文精神的核心部分。

首先，主张服装自由是每个人的权利。民国元年，自由着装的权力很大程度上交还到人民手上，此后，民国期间虽不乏限制服装权利的禁令，但却没有太大成效，人们紧握历经千年才重获的服装自由，不再轻易妥协。有人认为这些服装禁令“不仅是不人道，而且是不合理[41]”，对这种不人道的做法进行批评。还有人认为“女子是天生的Fair Sex（妇女），她们生来就喜欢美……她们爱把自己的人装得如花般的美”，主张爱美是女人的天性也是人所应有的自由，“不必强迫她们在夏天到了以后，就得穿白衣黑裙”，自由是神圣、不应被剥夺的，“得让她们把自己对于衣服选择的意志，有相当的自由才是”[42]。

其次，视服装自由为服装创新的基础，认为服装的自由不应受到限制。近代是“新装”空前丰富的时代，“新者皆奇皆异；非奇非异，无以见其新”，故禁止“奇装异服”一直是近代服装禁令的一大主题。对此李寓一提出，“强定一种常服，而迫民众皆遵循之”以达到“使衣装统一”，这是“一万不可能”，所谓的服装标准，只能是在充分尊重“民众自由”的基础上，对民众的服装行为产生引导，而“非可以限制一般人非着此服不可也”[43]。同样，没有服装自由的思想基础，设计师也是无法展开工作的。任何一门设计工作都是在天马行空的状态下进行，服装设计也不例外。在工作时，设计师的思维是敏感而活跃，不能“带着镣铐跳舞”。近代服装新思潮的自由观就是打开镣铐的钥匙。总之，让消费者有自由的选择权，让思想者有自由的评论权，让美术家有自由的设计权，这是近代思想先贤和革命先辈与封建主义斗争的阵地之一，也是他们奋斗的目标。幸运的是，此目的在民国已初步实现。任何人都有服装自由权，这不仅包括穿“奇装异服”的自由，还包括服装评论、服装设计、服装生产的自由。

最后，主张享受服装的自由，享受服装的自由就是享受人生的乐趣。“近代的女子好装饰，好学时髦，好在衣服上用功夫①”，逃离礼教牢笼的女性们充分地享受着服装的自由，不论是旧式礼教之徒的批判还是服装经济实用主义者的倡议，都无法终止她们追赶潮流、追求美的节奏，“请勿吝惜制衣工钱。穿衣时的舒服与漂亮的式样，就足偿你多费的工资而有余的[44]”，女性们找寻并享受着穿上衣柜里永远缺少的那件衣服的快感。这种快感也许就像特别懂得享受服装自由的张爱玲穿上挚爱的印花服装时的感觉——“遍体森森然飘飘欲仙[45]”。张爱玲说，民国初期，中国男装经历了一个花哨的不平淡时期，“男女的衣料可以通用”，但却被认为是“天下大乱的怪现状”，而到20世纪40年代男装则总是“谨严而黯淡”“长年地在灰色、咖啡色、深青色里面打滚”，不论颜色、质地还是图案，男装总是显得十分单调，所以虽然“男子的生活比女子自由得多”，但是“单凭这一件不自由，我就不愿意做一个男子”。张爱玲要享受服装的多彩与自由，她常常穿着众人眼中的“奇装异服”，以“奇装炫人”。她认为人们常出于习惯的关系，对男性“不中程式”的打扮觉得不顺眼，就像她看到“米色绿方格的兔子呢制了太紧的袍，脚上穿着女式红绿条纹短袜”的男青年，乍一看，是觉得可笑，但稍微一想就会发现，男青年这是在享受服装，所以张爱玲说，“为什么不呢，如果他喜欢？”依个人兴趣自由着装，可以让人的个性得到舒展、让人的精神得以满足，亦没有违背无碍于他人的自由法则，即使可能面对别人的品头论足，但人生的美妙之处不正在于享受自由的快乐吗？[46]那么，既然“有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果[47]”。

4.流行观

服装流行，指一段时期内人们对某类服装形制相对一致的偏好及由此形成的普遍的服装风尚。中国古代虽有“城中好高髻，四方高一尺”的流行现象，但这种流行通常是始于拥有特权的上层阶级，所涉范围由于等级礼制等各种原因而受到束缚与限制，并未形成真正意义上的流行意识。到了近代，服装礼制瓦解，人们获得了自由，于是长久抑制的厌烦情绪终于爆发。“服装与头发的流行是一种自然的势，是一种活的力”，流行观是近代变服的巨大推动力，“也不用大举动的提倡什么服装改良，只消各自身着自己独创的衣服走出来就行了，这么一来，其中最好的东西自然会被一般所采用，形成一种流行品咧”[48]。流行观是人们追求自由和个性的产物，它强调把握流行的规律，将时尚变为消费的参考依据。

服装的“式样应有时代性”，即随着时代的发展，新的生产方式、交通工具等登陆古老的中国，“坐轿子时代人穿的衣服决不适宜于坐飞机时代”[49]，符合时代的“新装”成为人们所推崇的服装。所谓流行，“所谓时装，都是少数人倡之，多数人效之[50]”，一部分人穿上最新式的服装展现独特个性并成为流行的先导，另一部分人为突出个性或与社会风尚保持一致进行仿效，这正是服装流行的过程；即以个性化为起点，以大众化为终点，并在此过程中产生新的个性追求与新的流行，对流行服装的认知总是“起初虽一时觉得有些奇特，一会儿那新的美与新的真就从那边出来了[51]”，从而被推崇、被推广，又进而推进、发展形成新一轮的服装流行。这就是真正意义上的流行意识。近代早期服装流行的周期十分漫长，虽“比从前进步了不少，然究竟太觉呆板了”，故“有人提倡新妆，式式不同，完全以表现个性的美为目的”，其结果是“一倡百和”“争先恐后竞制新妆”，新装的层出不穷与流行周期的缩短是“思想之进步”，是人爱美的天性的释放[52]；同时，“时代美的装束以新奇为美观[53]”，流行并不意味着个性与新奇的泯灭，流行在观念上与现实中都践行着“普遍性”与“特殊性”的统一，这又是完整意义上的流行意识。而针对有人认为服装流行的日新月异是“人心不古，习尚奢华”的坏现象，亦敏评论道，“服装和一个民族文化，是有着极大关系的，我们要知道某一民族的文化程度，只要看他们的衣饰，就可以窥测一个大概。因此，只要是一个不甘落伍的人，总不致会来反对这新兴的服装改革运动”[54]。

近代评论家主张把握流行的规律与特点，而不主张做时髦的“玩物”。当时已意识到“妇女的衣饰是最容易过时的，虽然上海现在正流行着长仅及膝的短旗袍，也许不久的将来，长裾曳地式的服装会很快地流行起来[55]”。当然服装流行虽然稍纵即逝，但大致上还是呈现一定的周期性，正如彭兆良指出“时髦在兜着圈儿”，流行的周期性变换规律是“在体裁上不过自大而窄，自窄而大；自长而短，自短而长；在色彩上总不过自鲜明而雅淡，自雅淡而鲜明；其余如衣袖，领子，以至小至花边扣纽等等，亦不过如是而已”，人们明白这一条，就能及时“识时务”，成为流行的主宰，而不会因时空的隔绝而“被玩弄”[56]。在这样的流行观的传播中，张爱玲的一个朋友就曾预测“今年来老是没有销路的乔其绒，不久一定要入时了，因为今日的上海，女人的时装翻不出什么新花样来，势必向五年前的回忆里去寻找灵感”，张爱玲还根据朋友的预测特地囤了一些乔其绒衣料，并在预测后的第二年“在市面上看见有乔其绒出现”时打算将其送到“寄售店”出售[57]。这就做到了不被时髦玩而是玩时髦的境界。

5.国家观

近代中国国门大开，“舶来品”以极大的优势占据了中国的广大市场，战争及一系列不平等条约的签订导致中国的主权和国家利益受到巨大损害，人民面临沦为亡国之奴的危险。“天下兴亡匹夫有责”，在救亡图存的时代背景下，自古沿袭而来的爱国主义精神在近代服装新思潮中得到全新的演绎。“衣冠上国，礼仪之邦”，对“礼”的无上崇拜促成了自大的古代中国以服装形制辨“华夷”的观念，这种以国家为中心的服装思想在近代发生了质变，其核心内涵由“礼”变成了“人”，形成了以民众的生存为前提，同时倡导个人做出力所能及的贡献以维护集体及国家利益的服装观念。

孙中山便倡导以改善国计民生与满足民众切身需要为宗旨，主张发展民族服装实业。首先，他承认这样一种现实，即“洋布便宜过土布，无论是国民怎么样提倡爱国，也不能够永久不穿洋布来穿土布，如果一定要国民永久不穿洋布来穿土布，那便是和个人的经济原则相反，那便行不通[58]”。而不侵犯个人的穿衣权利是现代服装观念的首要准则，那么这道题就无解了吗？不。孙中山提出“要从生产上和制造上通盘计划，研究一种方法”来解决全国民众的服装问题。他提出的解决方法首先就在于“材料的生产”，倡导“用国家的力量来经营丝、麻、棉、毛的农业和工业”①，发展本民族的服装纺织业，使国货衣料逐渐改进，物美价廉方能使民众“丰衣”，这才是正确的、合理的、可操作的“国家观”。其次，则在于服装形制对人身心的满足，“故讲到今日民众需要之衣服之完全作用，必要能护体、能美观、又能方便不碍于作工，乃为完美之衣服①”。这也体现“民生”的要义。最后，针对战时的特殊社会背景，近代教育家邰爽秋倡导民众改变“觉得穿上一件长衣服是最体面的事”的心理，主张以经济实用为根本原则，穿着节约衣料又便于活动的服装，提倡不赶时髦的耐用思想。他说，在衣帽鞋袜上，“中国人每年浪费总数二万七千三百万，若买飞机，假定每架三十万，就可买九百一十架”[59]。上海市商会亦认为近代社会“男女衣服式样，时常改变，且女衣喜用人造丝织品，制成旗袍衫裤，计算原料做工，其价十不值一，一经制就，式样又改，概成废物”的浪费现象，“有碍生计”，故倡导“衣服贵乎朴素”[60]。国家观表面上看似与个性观、流行观相对立，实际上它的思想本质亦未离开“人”这个首要前提，它并非强制性地要求个人服从于国家，而是以劝导的方式，来共同应对民族独立、国家建设起步过程中的一些问题，在实质上还是出于对群体发展的考虑和对广大底层民众的博爱。

（四）近代服装人文精神的具体实践

1.“劝诫缠足”

缠足行为始于宋，并日渐兴盛于元、明、清，是中国古代约定俗成的一种装身行为。所谓“乃乳哺甫离，髫发未燥，筋肉未长，骨节未坚，而横絷弱足，严与裹缠，三尺之布，七尺之带，屈指使行，拗骨使折”“窄袜小鞋，夜宿不解，务令屈而不伸，纤而不壮，扶床乃起，倚壁而行”“富人苦之，贫家尤甚，亲操井臼，兼持馈浣，下抚弱息，上事病姑，跋往报来，走无停趾，临深登高，日事征行，皆扪足叹嗟，愁眉掩泣，或因登梯而坠命，或因楚病而伤生”[61]，即女性在足部发育未全的幼童时期就开始缠足，强行束缚使足部扭曲变形，女性因此需要承受极大的身心之痛和生活的极大不便。所谓“小脚一双，眼泪一缸”，缠足对女性身心造成的痛苦可想而知。

此外，缠足是尊卑等级与礼教的象征，人们秉持着以小脚作为优越的婚嫁条件的婚姻观。女性缠脚后不便于劳作，而富贵人家的小姐反正无须劳作，若能一心一意遵从古训在脚上下功夫，那脚便能缠得较小较好。故小脚不仅是“白富美”的象征，还体现“教女有方”。《女儿经》教育女性：“为甚事，裹了脚？不因好看如弓曲；恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束”，自古有教养的女子便是要躲在深闺，越是小脚便意味着越“好养”，即越守“妇德”，可谓“小脚女子德行高”。古代万事均以礼教为上，婚配亦然，小脚即为教养，是家族为男性选择婚配对象的重要条件，拥有小脚的女子便算拥有了上好的婚嫁资本，反之便是“一个大脚嫂，抬来抬去没人要”[62]。

小脚在古代中国还代表女性之美。女性甘心忍痛缠足求一双“三寸金莲”，并亲手为其打造各种式样的弓鞋。而男性不仅觉得小脚赏心悦目，更习“鞋杯行酒”之风，即将酒杯至于弓鞋之中，斟酒而饮。古来有不少描写鞋杯行酒的诗文，如：“踏青归去冷胭脂，脱得弓鞋衬玉巵，粉汗不随罗袜透，香风唯许酒杯知[63]”。可见“鞋杯行酒”之流行，小脚之美深得人心。缠足行为本身的形式及其内在所承载的礼教观念、婚姻观念、审美观念等内涵对女性的身体活动和思想活动形成双重限制，使男耕女织的社会分工日渐强化，同时也使“三从四德”的观念深入人心，也就是使女性日渐“花瓶化”，成为男性与社会的附庸。缠足行为本质上就是对女性身心的束缚与压迫，是极其不人道的行为。

提倡不缠足的人文思想自宋便有，宋代的车若水写道：“妇人缠足，不知始于何时，小儿四五岁，无罪无辜，而使之受无限之苦，缠得小柬，不知何用[64]”；清代张宗法写道：“人赋鸿蒙，万物皆备于一身，得天地之气生，受四时之法成。然贵贱虽殊，其宝命一也。仁者补之，尤恐招损，今俗尚缠足，堪伤天地之本元，自害人生之德流……[65]”李汝珍亦认为缠足使女性“百般痛苦，抚足哀号，甚至皮腐肉败，鲜血淋漓”“何以两足残缺，步履艰难，却又为美？”[66]这些思想多以纯粹关怀女性身体状态为主，在缠足观念的阴影下虽显得微不足道，却具有突破时代的进步意义。

到近代，倡导不缠足、恢复“天然之足”的群众性活动——不缠足运动（也称天足运动）通过天足组织、期刊、放足条例与措施等形式，围绕女性的健全身心而展开，不仅强调缠足的痛苦及其对人身的害处，同时还在缠足的思想源头上否定缠足小脚所内含的礼教观、婚姻观与审美观，旨在女性身心全面的解放与发展，是近代服装人文精神的一大实践。

1883年，康有为在广东南海联合开明士绅订《不缠足会条例》，倡议妇女不缠足，试图创立不裹足会[67]，可谓中国近代不缠足运动的先锋。在向清帝上呈的《请禁妇女裹足折》中，康有为具体描述了缠足对女性身心造成的痛苦，并写道“女子何罪，而自童幼，加以刖刑，终身痛楚，一成不变，此真万国所无，而尤为圣王所不容者也”“夫父母之仁爱，岂乐施此无道之虐刑于其小女哉？”[68]由此可见，康有为的天足运动实践源于其对女性的极大关怀，是其“不忍人之心”的反映。1897年，梁启超、谭嗣同、汪康年、康广仁等人在上海发起不缠足协会。梁启超在《戒缠足会叙》中亦提出，缠足行为使女性“龀齿未易，已受极刑；骨节折落，皮肉溃脱；创伤充斥，脓血狼藉；呻吟弗顾，悲啼弗恤；哀求弗应，嗥号弗闻。数月之内，杖而不起，一年之内，舁而后行”，实为愚昧和残忍，“呜呼！可不谓愚人哉？可不谓忍人哉？”[69]梁启超发起不缠足活动的思想根源与康有为的思想如出一辙，是出于对中国古代被“无视”的女性的关注，内含具有时代进步意义的人文精神。继康梁等人发起不缠足会之后，四川、广州、重庆等各省市亦陆续创立了各种天足组织，它们通过发行劝诫缠足资料、做劝诫缠足讲演等形式推行天足运动，其宗旨均为劝诫缠足，使女性脱离苦海，其思想根源离不开人文精神，其具体内容不仅包括强调女性身体行动上的不便和痛苦，还增加了更深刻的内容，如强调缠足行为对女性人格与人生发展所造成的限制。基于对缠足的深层次原因的认识，许多天足会均设置入会男子不得娶缠足女性、资助家庭贫困的天足女性以“助其嫁事，务使众轻[70]”等章程，旨在清除以“小脚”作为尊卑等级与礼教的象征和以“小脚”作为优越的婚嫁条件的婚姻观对放足造成的阻碍。

宣传不缠足思想的期刊作为推动天足运动的重要媒介，其中主要有专业的天足期刊，如《天足会报》《放足运动半月刊》《放足丛刊》等；教会期刊，如《通问报：耶稣教家庭新闻》《中西教会报》等；综合性期刊，如《万国公报》《时务报》《妇女杂志》等；其他期刊，如《同仁医学》《美术生活》等。这些种类繁多的期刊都刊载了与放足、缠足、足部健美相关的各类图文消息，内含丰富和深刻的人文精神。如《论缠足之害》一文提出不能“强压妇女，借供玩好”，像缠足这种“残其肢体，剥其体肤，以求悦目娱情”的恶习应果断废除，使世间人人“各尽其性，各尽其权”[71]，这是对人性、人权的倡导与关注，充满人文精神的光辉。《从缠足的女子想到我国妇女之先决问题》一文提出“中国现在还谈不到妇女参政、妇女经济独立的大问题，因为最低限度的身体上的解放还没有达到呢[72]”，将废除缠足、解放缠足视为女性获得权利与自由的基础。《缠足与束胸是真正的美观么》则提出要“将一切使己身不自由之事解除尽净，总求保持上帝所赋予之原状，绝不为‘悦己者容’亦绝不为求美观而甘自束缚[73]”，从审美的角度倡导不缠足，提倡人的自由。此外《戒缠足歌》中写道“劝妹妹，快放足，放足实在有利益，血流通，气不滞，筋骨坚强身有力[74]”，《束胸和穿耳》中写道“凡是损伤自然的身体，而妨碍其发育，揉矫人为的形式以为美的行为，都是不人道的[75]”，所有这一切都是对封建礼教下女性生活状态的揭露与控诉，目的是要将这一切扫进历史的垃圾堆（见附录一 近代期刊中宣扬天足思想的文献概览）。

近代以来，政权动荡，但政府对于不缠足运动多持支持的态度。晚清慈禧太后就曾颁布指令要“婉切劝谕”，部分地方亦积极响应号召对缠足行为“定立罚法”[76]，但其根源是为巩固封建政权。到民国元年，孙中山以临时大总统的身份令内务部通饬各省劝禁缠足，他声明：“违禁令者，予其家属以相当之罚”，同时还肯定天足组织为放足所立的功劳。新文化运动兴起后，到1918年，民国政府明确规定禁止缠足，并推出具体的放足条例与措施：第一，设置一个3个月为限的“劝导期”——由于缠足上千年的历史惯性，一夜之间废除显然不现实，所以这是一个缓冲期，然后才是3个月的“解放期”。第二，“分年龄”——按照“未满15岁”“15岁至30岁”与“30岁以上”区别对待，根据不同年龄段的具体情况来执行，因为不同年龄的人缠足的程度不同，而其实缠到一定的程度再放足的话意义也不大。第三，“执行”时由基层行政单位（如村、街）、警察、民间团体三方共同劝导、督促执行并检查。第四，针对缠足者中屡教不改者将有所“惩戒”，即给予“罚款”与“强制解放”；针对放足工作人员中工作不力者，也给予“记过”与“免职”[77]。用罚款推行放足、设放足委员会、将劝禁缠足情况作为政府官员工作绩效等成为各地方推行天足运动的普遍措施。民国政府的放足条例与措施的推行遵循循序渐进、区别对待的原则，这正是人性化的体现；且由于三民主义的传播，此时政府推行天足运动更多的是本着以民为中心的原则。从社会发展的角度来看，政府带有强制性的放足措施对推动服装变革和服装新观念的树立也起到了重要作用。

人文精神贯穿于天足运动的全过程，在其引导下，妇女们逐渐戒掉了缠足的陋习，1917年的记录显示：“中国妇女以前都会缠脚，现在不能说缠脚的现象完全消失了，但已经很少了，而且，到处都能看见所谓的‘新女性’[78]”；1922年的记录显示：“除内地极偏省份外，其余均解放缠足[79]”。这样在选择鞋子的时候也就可以以人为纲了。从此人们不再因为“礼”而盲目忍受缠足与“穿小鞋”的酷刑，而是围绕人的身心健康与舒适、美观、个性展现等角度进行相对理性的思考。有人主张小孩的鞋子，“鞋形宜与足相似。前端需宽大，使足趾得活动自由”“袜宜长大，使足趾得自由活动”，以满足脚的自然发育和自由活动为原则；成人的鞋子，则“凡不适足的鞋，弃之勿着”“跟的高度，依足部的习惯而定”“勿用紧迫的袜带”[80]，对鞋袜于人的舒适、自由的满足成为选择鞋子的重要标准。再者，女性纷纷穿上凉鞋、拖鞋、玻璃丝袜等鞋袜，露出“天赋”的双脚，这些行为给人体带来舒适也给人心带来解放，改变了女性足部的“私有制”，打破了中国古代以脚和鞋象征贞洁、荣辱、性的观念，是天足运动所构建的人文精神的重要反映。

此外，特别值得一提的是越来越多的女性穿上了西式高跟鞋。穿上高跟鞋不仅展现了近代女性外在的新形象，同时也代表了她们独立自主的精神风貌，正如陈嘉震所言：“男人们对于女人高跟鞋子的看法，不单是爱美的表现，主要还是权威的象征[81]”。在高跟鞋的流行风潮中，一直有一种反对的声音。反对穿高跟鞋的一大理由不是别的，就是因为人们认为高跟鞋对人体也会造成伤害，“凡穿高跟鞋的妇女，他们的脾节和尻骨脊骨等等往往容易变动他们固有的节穴和位置[82]”。李一粟就直接把高跟鞋与缠足联系到一起，“我以为穿高跟鞋，根本就是变态的缠足”，并因此倡导“第二次真正的天足运动”[83]。不过，由于人文精神对人的个性的特别关注，这个第二次天足运动并未兴起。高跟鞋与缠足有一个最本质的区别，那便是选择高跟鞋的女性已经在一定程度上脱离了对礼教和男权的迷信，她们对鞋子有着自主选择权。况且从技术层面来看，高跟鞋的鞋跟高度也各有不同，高跟鞋更多的是呈现为一种样式，而非一味强调鞋跟的高度。近代妇女完全可以依照自己的兴趣、喜好和审美追求进行取舍，而不用遵循古代服装礼制对鞋子的形制、颜色、图案的规定。在高跟鞋的“救济”下，女性“不复是大门不出腿强制着的深闺处女了”[84]。一言以蔽之，女性在鞋子上获得了本该拥有的独立和自由。

总的来说，天足运动解放了近代中国女性的身心，表面上是身（即脚），让女性摆脱了缠足之苦；而同时更是心，让她们走出了封建礼教的桎梏，使她们获得了独立生活与自由思想的能力，不再依赖于男性、不再受限于礼教。其根本是对中国女性的存在及其人格、尊严、个性的肯定，是人文精神的集中体现。天足运动不仅将弓鞋送进了博物馆，促进了高跟鞋、凉鞋、运动鞋等新式鞋子的普及，同时也促进了短裙、短裤等露腿露脚的服装形制被近代女性所接受。

2.“打倒小马甲”

小马甲是中国女性的传统内衣，亦称为小背心、小半臂，“小半臂者何物也，女学界新发明织物，小背心是也，即束缚胸乳之物[85]”，之所以说是“新发明”是因为这种传统内衣在清末民初变得越来越紧小。于是近代社会提出了“打倒小马甲”的口号，倡导解放胸部的天乳运动。“天乳”，意为“天然的乳房”，与“天足”大有异曲同工之处，随着天足观念的广泛传播，“报章上说‘缠足之害’一类的文章，虽渐少见，而说‘束胸之害’的文章，却渐渐多起来[86]”。天乳运动是在20世纪20年代兴起的反对中国女性穿用具有束胸作用的小马甲的社会活动。天乳运动是继天足运动后社会对女性的极大关怀，虽然天乳运动的直接关注点是在更敏感的胸部，但已有以人文精神为核心的天足思想的基础，使得天乳运动的推行较天足运动来得顺畅。天乳运动的思想宣传主要以报刊为媒介，同样旨在女性身心的解放，其核心亦为人文精神。

近代刻意的束胸行为的原因主要有三点：第一，是出于礼教观念。随着近代国门打开，服装开始从宽衣大袖向窄衣小袖转化，女性的体征得以显现，然而“女子的乳房的膨胀”往往被视为“不贞的征象”，女性为避免被“猜疑”，便“把自己正当的发育也就加以束缚，用紧紧的衬衣、小马甲或布的带，把它绑得细小扁平”[87]。第二，是出于新旧审美观念的矛盾。一方面，中国古代以宽袍大袖、层层叠叠的穿衣方式掩盖人体，讲究含蓄、平面的服装美学，即“中国社会上流行一种恶观念，对于这种天然的形体，不但并不看作美，反以为带有丑恶的意味”“女子‘挺着胸脯不好看呢’的教训也比比皆是”[88]。另一方面，因为窄衣小袖已成为时代潮流，外衣“非狭小不足以跻于时髦之列。因狭小之故，胸部不美观，不得不制成小马甲，以补救于万一[89]”。第三，是出于对自我的追求。束胸行为到20世纪20年代末尤其盛行，“这种束胸的恶风，不起于无知识的女子，而起于自命为吸收新文化的女学生[90]”，初看颇为奇怪，但这种束胸行为除展现时代的审美趣味之外，还可从外观上消除性别差异，反映男女平权的观念，这也是当时的一种想法。虽然束胸行为中有出于女性对自我价值追求的因素，但总体而言，束胸行为的盛行是出于社会对“礼”的盲从和对女性个体的无视，小马甲束缚的不仅是女性身体的正常发育，还有女性独立思考的能力和女性的自由与发展。鲁迅提出推行天乳运动要从“改良社会思想”和“改良衣装”两方面出发[91]，这指明了天乳运动展开的方向。

（1）思想的改良：这主要是对旧的人格与旧的人体美认知的突破，及以此为基础的服装新观念的形成，主要包括：

①倡导对人体的理性认识，推翻将乳房突出作为不合礼教、不贞洁、不美观的象征等封建思想。黄觉寺提出不要“为了耻羞，为了礼教，把胸前最美和健康之门关闭着[92]”；健孟提出“男女体形有这样的分别，是无数年来天演的结果，不容有‘不雅’的观念存留其间的[93]”；胡兆虹提出“两乳高出”并非不贞，小马甲盛行是“旧家女子，不明生理”所致，“要知女子之乳，是与身体同时发育，此为生理之自然”[94]。合理认识人体、肯定人体，这是人文精神的基本内涵。(www.xing528.com)

②强调束胸的害处，倡导摒弃束胸以使女性胸部得以健康发育，并以人的自然发育与基本生存需要作为服装的基本原则。唐华甫提出束胸使“呼吸不便”，令“女学生害肺病”，且就束胸而导致的“乳汁不充足”一点而言，“不独与个人有害，而与将来的种族亦有碍”[95]，指出束胸对女性身体发育的不利，并由此延伸至对民族繁衍的不利，将束胸问题上升到了民族生存与发展的高度。沈维桢也提出束缚胸乳的小半臂“阻人天然之发育而害生理之甚者也”，而服装“尤贵合乎于生之道”，即人们选择合适的衣服都是为了“助于生”[96]，即服装的基本目的就是满足人类生存的基本需要，而束胸却妨碍了这种需要的满足。

③肯定女性的人格及其爱美的自由，以解放乳房作为女性思想解放的前提。“她们应当先解放自己的身体；然后再去讨论自由解放的事[97]”，鸿梅英提出“妇女的两乳，乃是天生成如此的，何必为了一时博得男子的欢心，而愿甘受自身的苦楚[98]”，女性应明白自身存在的合理性，肯定自我的价值与审美爱好。赵日冬呼吁女性摒除束胸，并提出“没有美，便没有乐趣”，但是，求美“不是为美以作践身躯”，因为“人生自有人生的价值；人生自有人生的人格。既不能受任何人的压迫和支配；也不能作任何人的附属品；更不能供任何人的玩弄和调戏[99]”。对女性的价值及其独立人格的肯定是人文精神的深层次内涵。

④否定“平胸美学”，倡导天乳之美并以其作为服装美的基础。张竞生认为束胸是比缠足“更丑恶”且“不人道”的行为[100]，他认为“女子有大奶部，原本自然，何必害羞。况且奶头隆起于胸前，确是女子一种美像的表征[101]”，故女性服装之美亦在于“能够表现出奶部的突出[102]”。黄觉寺说，中国女性的胸部已经“一向深藏着视为神秘的，不但是深藏着，而且被小马甲束缚着不得透气已好几千年了”，他提出“一个女性除了面部外，最够迷人的是胸部”，并推崇西方的服装审美，他认为西方“最华贵的社交中，乳部几欲夺衣而出”的“显露美”服装，较东方以“深藏为贵”的服装要进步[103]。

（2）服装的改良：在完全摒弃小马甲的基础上，服装的改良主要有两个方向：一是提倡内衣改良，其中包括提倡新式内衣；二是提倡外衣改良。

在内衣的改良上，张竞生主张使用“衣裳连合”的新式内衣。他强调在这种内衣外要加上一条“环束腰背的围带”以“保护腹背的温度又使腹背不膨胀（不是束细腰）及使腰背不弯曲，与支托乳部不下坠”[104]，这显然是张竞生出于对女性生理及身体特征的特别考虑。

在新式内衣的倡导上，西方乳罩的传入加速了中国内衣改良的进程。从乳罩的构造上看，“衣之中间，并有带可以收缩放宽。衣上有两带，藉悬肩上。衣之后面，有扣可以扣紧”“有托持双乳之利，而无压迫胸部之弊”，乳罩有灵活的松紧功能和利于人体的作用，是以束胸为目的、残害人体的小马甲所不可比拟的，故“似可仿用”[105]。提倡乳罩作为新式内衣不仅因为其较小马甲而言对身体发育有好处，还因为乳罩能“改进乳房的形式，使大的变小，小的变大，松的变紧，那真算是健美的新演进[106]”，能美化不同体格的人的乳房。有人进行亲身实践后针对“乳罩是一种变相的小马甲”的观点，提出乳罩是“一种很适宜妇女的东西”“对于身体丝毫没有妨碍。并且对于胸部美很有帮助”“女子有生来乳部太小者，颇不能显出女性特有的美。用乳罩后，便可以使乳部增大，更为美观”[107]等观点。可见，主张使用乳罩以作为取代小马甲的内衣完全合于人体自然发育和展现人体美的人文思想（图2-1）。

图2-1　胸衣构造说明《北洋画报》1927年10月29日

在外衣的改良上，健孟提出既然中国人“不喜欢肢体的形状显然可以从衣服外边看得出[108]”，那就干脆把服装外观式样加以改良。鲁迅在天乳运动中倡导“乳房较为大方”的思想，在服装的改良上，他亦倡导外衣的改良。鲁迅提出“旗袍和中国的短衣”将使得“胸部以下掀起”“不便，也不好看”，故可“将上衣系进裙里去”[109]，改变外衣的穿着方式。鲁迅的外衣改良主张体现与人为便、朴实为尚的思想，同时也试图以改良外衣的方式来推动内衣的改良。按此思路，有人提出胸部的隆起本是一种“天然的曲线美”，但“我国女姐们的心理暂时变不过来”，于是主张“把上衣作大些，因衣服宽大，两乳就不会凸起”，并且认为“女同胞们能够这样做去，就不难变弱为强了”[110]，也肯定了女性的人格与社会地位。

天乳运动以人为中心，倡导思想的改良与服装的改良双管齐下，推动了近代中国女性革除束胸，丢掉小马甲，换上西式乳罩的服装实践。天乳运动是胸部的解放，同时也是女性的解放，是对女性自由与独立人格的肯定和尊重。正如黄强所言，放乳与束乳的交锋，表面上似乎是对女性乳房的解放与束缚的讨论，实则是对女性人性、人格的压迫与尊重的思想交战，是对封建社会女性是男性的玩物、是男权的附庸的观念的抗议，体现着人人平等的平权思想[111]。

3.“剪发问题”

“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也[112]”，在中国古代的主流观念中，头发是身体极其重要的一部分，剪发虽然不痛不痒，但在古代却是一种十分严厉的刑法。曹操进攻宛城时下令，践踏百姓的麦田者要斩首，但自己却不慎落入麦田，犯了军规，他当即割发代首，并因此得以服众。杨贵妃犯上被治死罪时“乃引刀剪其发一缭”赠予唐玄宗，以示感恩，“妾罪合万死，衣服之外，皆圣恩所赐。惟发肤是父母所生。今当即死，无以谢上[113]”。可见，头发在古人的心中分量之重。

清代以前的汉族男子“束发为冠”，女子也是蓄发、盘发。满人入关建立清朝后，头发开始蒙上浓厚的民族与政治色彩，“留头不留发”的剃发令改写了男性束发的历史。汉族男子也将大部分头发剃除，剩下的头发编成辫子，这种前剃后辫的满族发式成为标准的男性发式，意味着对清朝政权的服从。但是，“男从女不从”，女性的发式依旧沿袭前朝，以蓄发及各种发髻为尚。此后到进入近代以前，男子剪辫和女子剪发一直都是关系性命和礼节的禁忌。

进入近代后，男性的辫子首先被卷入政治风云之中。“今满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕[114]”，太平天国时期对男性辫发发式的否定还完全停留在胡汉之别的传统思维里。维新时期及之后的剪辫思想则逐渐贴近人的现实生存，康有为在《请断发易服改元折》中提出“物资修明，尤尚机器，辫发长垂，行动摇舞，误缠机器，可以立死。今为机器之世，多机器则强，少机器则弱，辫发与机器不兼容也”，剪辫的一大理由是有利于适应新的生产方式。此外，“垂辫既易污衣，而蓄发尤增多垢，衣污则观瞻不美，沐难则卫生非宜，梳刮则费时甚多”[115]，留了上千年的长发仿佛是在突然间才有了卫生、美观等切实关系人身的问题。

民国元年3月5日发布的《大总统令内务部晓示人民一律剪辫文》中提出“涤旧染之污，作新国之民”，要求“凡未去辫者，于令到之日限20日一律剪除净尽，有不遵者，以违法论”[116]，伶界名人梅兰芳就在这年将辫发剪去，并被当时的报刊列为榜样[117]。一个多月前（1月26日），已被推翻的清王室也发布了“凡我臣民均准其自由剪发”之诏[118]，但这已是马后炮。因为早在此前，陈独秀、邹容、鲁迅等一大批留日学生都已经带头剪去辫子，清末民初的剪辫风潮在包括留辫与缠足同为陋习的各种舆论声中形成，此后“发辫宣告死刑[119]”。但毕竟掉头发和掉脑袋的历史阴影，以及头发神圣不可侵犯的观念还烙在中国人的心中，民国后剪辫活动的展开并非一蹴而就。民国早期甚至还发生“敢死队”暴力剪辫的行为，但对此现象，时任沪军都督的陈其美曾出告示，一面劝告民众自行剪辫，另一面严禁强迫性剪发。“那时的义务剪辫就也风起云涌”，如有给学生免费剪发的“群学会”，还有附设于上海“畅园”茶馆内由徐志棠等人创办的义务剪发会，此地还推出“凡有人自愿去剪发的，非但不收分文，而且另赠大肉面一碗”的优惠政策[120]。即便如此还是有人选择把辫子盘在头顶、藏在帽子里或是备着假辫子，以防遭遇“皇帝要辫子[121]”的危机。但随着观念的改变，曾让许多人坚守阵地的“辫子保卫战”成了令人“哭笑不得的趣话”“十二年前，中国的大街上都是长辫的人，可以说长辫是中国人的特色（指1905年）。但如今，在车站、在旅馆、在官府、在市场，在所有有人聚集的地方，我几乎看不见一个留长辫的中国人（指1917年）[122]”。至1936年，“莫说上海无此豚尾，即是穷乡僻陋的偏区里也难找出此种的拖辫人物了”⑥。

如果说近代男性的发式问题实质上很大一部分是受到政治与社会因素的制约，具有一定的强制性，那么近代女性的发式问题则更贴近人，更具有人文精神，这主要体现在近代女性剪发活动中对剪发的原因、剪发的益处及剪发的普及方法等多方面的主张上。

（1）剪发的原因：倡导女性走向独立自主与自由，主张女性对自己头发的处置权。过去女性不剪发是碍于家庭的阻挠、旧社会的规范等。所谓“三从四德”，古代的礼教要求子女无条件地服从于家长、服从男权，因为身体发肤是受之父母，所以子女没有独立自主的权利，“一般奴隶性的女子，以为父母之命，万尊不可侵犯[123]”。近代剪发活动则呼吁女性打破这种旧观念，倡导“我们做了人，就有一切自由权①”“头发这样东西，是各人自有的，并不是那个给予的；是与生俱来，所以要它与不要它的主权，是归于自己”，完全符合“社会是我们能改造的，不是束缚我们的”[124]等发挥人的主观能动性、解放人的观点。

（2）剪发的益处：肯定人的独立自由等权利，完全围绕人的生存与发展进行倡导。又可展开为：

①认为长发易藏污、不方便，从健美的角度倡导女子剪发，提出不论“在清洁上”“在省时间上”等各方面，女性的头发都是“绝对可剪的”[125]“过去妇女，长发盘结，一月不洗，即发奇臭”，而剪发则“决无此患”[126]，个人的卫生与健康得到了重视。

②以人格平等与独立为纲倡导剪发。在争取女性独立的呼声中，有人提出“男子们都早已剪了①”的观点。剪发不仅是男性所拥有的权利，女性也应拥有此权利，否定认为女性剪头发就容易在外观上混淆性别的旧观念。同时，有人倡导短发可以免去金银首饰等各种首饰，能使“贫富一律平等，分不出贫富的阶级③”，反映出对人的普遍关怀与对平等的追求。“就是发髻一项，也要把它剪去，好像不除掉，不能算解放女子[127]”，实际上，近代中国人正是从剪发这些表面上看起来微不足道的问题上入手，逐渐意识到人的真正价值，并重新获得平等、独立等人权。

③以经济实用为准，倡导剪发于个人及国计民生之利。古代中国女性的发髻花样繁多，相应的发饰也格外丰富，如金银珠宝所制的各种簪子、发钗、步摇、冠饰等。剪发的一个十分现实的理由便是能节省金钱，故有人倡导将在发饰上省下来的金钱用作“公益事业[128]”，可谓博爱。此外，也有人认识到，剪了头发虽不用旧的发饰，但新的发式及美发用品亦是一笔不小的开销，故提出根本的解决方法应为“从事节俭”[129]。这些大方向之下的不同的声音，实际上是从不同的角度为不同的人群而发声，而这本身就是人文精神的特质。

④倡导跟随世界潮流，展现时代之美。1914年，内务部的剪发公文中便以近代崛起的日本和俄国在由农业社会向工业社会转化过程中实行的剪发活动为例，劝导民众剪发[130]。此外，还有观点认为“发髻虽然是增加美观的，但是剪去了也未必减损美观④”，而随着剪发的流行，到20世纪30年代，“不剪发的女子，看着反令人有些触目了[131]”，故《剪发歌》里唱道：“如今革命时代新，辫髻长发不该应”“剪发实在是摩登，上海天津大流行”等，倡导不“守旧学老人”，倡导剪发、穿旗袍，塑造“好看”的新形象[132]。

（3）剪发的普及方法：反对强制性禁令，推崇以文字、演讲等非暴力的思想引导方式，主张剪发自由。“妇女剪发问题倒也有和自由二字含着一些密切的关系②”，如今看来女性可以随意折腾的头发，在近代却少不了面对禁止剪发等法律限制，对此有人提出，即使剪发会有弊端，那弊端也“万不及禁止剪发的大而且多”，并且“禁止剪发，是侵犯了他人身体的自由权”[133]，“剪发全任女子自动[134]”自由才是真理，拥有自由的人才是真正的人。要令剪发普及的方法除“文字鼓吹”之外，应是“和伊们直接演讲，告诉伊们种种理由，使伊们也愿去实行”①。

故“至民十三前后，开始剪发，民十六而后，妇女部分老少，几无不剪发了[135]”，从20世纪20年代初剪发活动兴起到20世纪20年代中后期，“凡喜时髦爱新装好美观而稍开通之妇女，剪发者已十居其九，尤以京津沪粤为多[136]”，短短几年时间就改变了中国女性千年不变的发髻史的发展方向，剪发活动的效果可谓惊人，《吴门妇女剪发记》里就记录了“妇女将三千烦恼丝付之并刀一剪者日多，中以女学生为最，故青年理发肆及观前街各大理发肆，每日各所之女主顾，莫不应接不暇也[137]”的剪发盛况（图2-2）。

图2-2　剪发女子《北洋画报》1928年12月27日

不论是男性的剪辫还是女性的剪发，它们都是近代中国人发式的革新，也是其思想观念的革新。虽然关于剪辫、剪发、蓄发、烫发的禁令还是时不时的冒出来，但是以发式象征政治立场、象征等级礼仪的旧观念已经无法抵挡现实中的新思潮，长久碍于旧观念而不敢毁伤的头发和发饰之礼被盖上了历史的封印，“第一受到影响的，当然是梳头娘姨。其次是首饰店。西式女帽，添了一笔生意[138]”，简单的发带、发夹取代了奢华的金钗步摇，西式礼帽、贝雷帽等成为常见的首服，就连卷发这样全新的发式也开始成为青年男女追求美、展现个性的新方式——“我国近有效欧西习惯，烫发以使卷曲，借增美观，青年男性，亦多效之[139]”。发饰作为服装的一部分，它在时代的摒弃中走向自由并呈现新的风貌，这是人文思想注入人心的结果，是时代进步的表现。

4.“身贵自由”

在探索与思考近代西方列国强盛的奥秘的过程中，严复提出“顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳[140]”，中外国势强弱的根本原因在于是否拥有自由，“身贵自由，国贵自主[141]”，自由是强国强民的根本，是人之所以为人的根本，正如西方启蒙思想家卢梭（Rousseau）所言“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格[142]”。服装自由可以说是最基本的自由，如果一个人连服装的自由都要被剥夺，那么他作为人的尊严与价值必定没有得到应有的尊重。中国人的服装自由长期被“礼”所剥夺，直到近代服装人文精神的树立，重新确定人的尊严与价值，才将评论、穿用、设计与制作等服装自由还给了人。

服装评论，即用语言、文字对服装与人做出评判，服装评论的实质其实是某种思想观念，语言、文字是服装评论传播及产生相应影响的载体。春秋战国时期，百家争鸣，《左传》里的“服之不衷，身之灾也[143]”，墨子的“衣必常暖，然后求丽[144]”，荀子的“冠弁衣裳，黼黻文章，雕琢刻镂皆有等差[145]”等服装评论均是不同服装思想的反映，同时也是服装评论自由的表现。然而，随着西汉儒学垄断地位的确立，“礼”成为古代中国人的思想樊笼，以服装礼制为思想核心的“舆服志”等一统服装评论的天下。与服装礼制相违背的，倡导“易服”或“异服”的服装评论均为世所难容，服装评论的自由受到限制。近代以后，社会发展、思想革新，当时的言论自由空间之大在20世纪中国是罕见的[146]，中国人亦于此时在服装上打破“礼”的束缚，真正的以人为中心对服装做出评判，重获服装言论的自由，即服装评论的自由。

实地演讲、广播演讲、新闻报道、撰写文章等均是近代服装评论自由传播相关思想的方式。《新青年》《东方杂志》《妇女杂志》《良友》《玲珑》《家庭》等报纸期刊则为服装评论的展开提供了主要平台。这些近代兴起的新型传播媒介以陈独秀、张竞生、陈嘉庚、张爱玲、许地山、叶浅予等来自政治、经济、文化各领域的人为评论发起者，以广大民众为评论思想的受众，成就了新时代的百家争鸣。近代服装评论内容丰富，包括报道国内外时装资讯、服装相关新闻等的资讯型服装评论，介绍新服装式样、服装搭配与选用技巧等的启蒙型服装评论，以及宣传服装的选用与设计等服装理念的点评型服装评论等，其中点评型服装评论往往“论”多于“述”，较之前两者的客观性而言，具有较强的主观性，更能反映服装评论自由的实质。

女子剪发是近代点评型服装评论的一大主题，以此为议题的服装评论尤其能反映近代服装观念的自由（见附录二 近代关于女子剪发问题的争议与讨论）。

支持者有从文明进步的角度提出，剪发是“世界文明国之通例[147]”“美国妇女年轻的，十分之二，已经剪发”，故中国的妇女也“都可随便剪发”[148]，由此将节省的时间金钱用来充实自己，以适应这个“竞争的时代”[149]。有从女权、人权的角度提出，“女子剪发是女子解放的先声，是脱离男子束缚的一个表示[150]”，男女平权，“我们做了人，就有一切自由权”，包括剪发的权利，“况且男子们都早已剪了”[151]。有从社会改良的角度提出，剪发不仅对女子本身有益，“对于社会，也莫不有间接的帮助[152]”，还“可以借此去改造社会[153]”。有从卫生、便捷、经济等角度提出，“妇女剪发，无可非议，无论在美观上，在卫生与便捷上，都是值得赞美的[154]”，剪发后无须梳髻，无需头饰，便于清洁，可以“节省时间，节省金钱，行动方便②”。

反对者则针对支持者进行反驳，反驳点主要是在卫生、经济等方面。反对者认为卫生、经济的关键并非在蓄发与否，而在于个人习惯，有人提出“天既生他，一定有他的用途，普通言之，是保护脑筋，进一步言之，就是增加美观”，并认为“发只要常洗，并无害于卫生”“女子爱惜光阴，不在每日早晨梳头的功夫，应当从嬉戏、赌博、谈天、闲游上节省时间”“梳头的女子，不必一定非插戴首饰”[155]。同时，反对者还提出女子剪发是趋时、肤浅的表现。

支持者就此发起反攻，对提出女子剪发是“盲从”“学时髦”的批评者斥责道：“你存心破坏女子的自由、人格”，并提出“我们剪发纯出于自动，我们要怎样剪，就怎样剪”[156]。而有人则以局外人的视角，分别罗列支持者与反对者的论据，剖析“反对说的误谬”和“赞成说的优胜”，得出“女子之发，确可剪去”的结论，并建议反对者“大可一读战国策赵武灵王胡服骑射之文，以拓胸襟”[157]。

此外，还有人辩证地提出，“妇女的主观，有以剪发为美的，有以蓄发为美的，既各有不同，不妨各行其是；何必强忍来从我，自己亦不必勉强去学人。剪的固然好，蓄的只要勤洗梳，她也有她的风姿，不可以概论[158]”，倡导剪发自由、引导女性根据自己的需要进行选择。这些观点本质上都离不开便于人、利于人的人文主义原则，即使各个观点之间有冲突，但相互之间并不妨碍各人发表各人的观点，我不赞同你的观点，但我坚决赞同你说话的权利，这样的氛围是民国时期服装评论能够繁荣的前提。

奇装异服亦是近代点评型服装评论的一大主题。关于奇装异服，古人的观点很明确：“昔者圣工之世，服饰有定制，而作奇技淫巧者有诛[159]”，奇装异服不被容许。而近代关于奇装异服的看法则囊括正反皆有的各家言论。有意思的是，1934年蒋介石推出“新生活运动”，提出要重张“礼义廉耻”“提倡礼义廉耻之素行，习于日常生活——食衣住行四事之中[160]”，并在服装上引起一场取缔奇装异服的风潮，然而服装评论的自由显然不容许这种观点独霸天下。面对南京政府“旗袍最长须离脚背一寸”“衣领最高须离颚骨一寸半”“袖长最短须齐肘关节”[161]之类的服装标准，有人明确提出，服装是“人民应有的自由权”，并指出“求美的权利，受法律的剥夺，亦未免为之太过”[162]。1935年，芒虞在《风月画报》上发表了《取缔妇女服装平议》一文，评论了当时山西政府“强迫妓女穿短袖衣，着高跟鞋和烫发的法令”，反讽地称其为“尤为幽默”，幽默在于妓女本是清末民初时装的引导者，现在为整肃风纪，为限制奇装异服，则要将她们花样百出的时装改变为千篇一律的“制服”，且还试图将她们的“制服”在道德上塑造成一个可耻的符号，对此芒虞批评道：“如果要彻底，妇女的肉身根本就带有危险性，还是把她们关起来，隔开来，终身不许与男子见面，或者还安全一点”，否则用服装规定来限制本来就拥有人身自由的女性，那“犹如以纸包着火药，放在炉灶旁边，反硁硁争论那纸包的大小长短，岂不可笑”[163]。刘先礼在看了芒虞对服装禁令的评论后，亦发表《取缔妇女服装》一文，同样倡导“衣服乃人之自由”的观念，并反问道：“难道妓女就不是人？”[164]这些勇于批判权威、以自由为纲的服装评论的公开发表与相互反馈正是评论自由、思想自由的完美呈现。

下游的终端服用者能自由地穿衣，同时，上游的设计者也可自由地创作。叶浅予、方雪鸪、张碧梧、张爱玲等各界设计者通过效果图、结构图、款式图、设计说明等图文及实物等形式，自由地创作出各种丰富多彩的服装作品，很好地呈现了服装设计的自由。这些作品往往具有明显的、收腰作省的“西化”趋势，但也不乏中国的传统特色，总之，样式全凭设计者的个人意志而定，不受硬性限制。单看改良旗袍这一近代服装设计的经典作品，叶浅予设计的一款是“用元色软缎或乔其纱裁制，领袖下脚镶以花边”的偏襟、短袖、及踝旗袍[165]，而可可设计的一款则是“中间开襟”、无袖、摆长“在膝下三寸”的旗袍[166]，从色彩、面料、细节到整体样式，全凭设计者自由发挥。

另外，从服装组织的层面看，旧时官办、官督商办为主的经营模式被打破，私营服装店、民办服装厂等私营模式在空前自由的氛围中得到发展，西装业、时装业、衬衫业、鞋帽业、内衣业、机缝业等纷纷兴起，同时，各行业还创立了商会及同业公会，在企业经营与管理自主的前提下，为保护行业利益，创建平等竞争和相对自由的体制而相互支持、彼此尊重。

5.“摩登时代”

于隋唐时期传入我国的佛教经典《楞严经》中虽早有“摩登迦女”一词，但此处的“摩登”仅为一个女子姓名的组成部分，并无深意，而现代语义中的“摩登”一词则是音译自英语中的“Modern”，具有现代的、新式的、时髦等含义[167]。近代中国处于一个从农业社会向工业社会转化的新时代，西方工业文明的引入，使得古老的中国在新旧交替之间迈入“摩登时代”。对于近代中国人来说，摩登是穿西装、吃西餐、看西洋影戏、听西洋音乐，是“钢铁工业、电气工业、航空工业”[168]，是不断“上新”、不断向现代演进的生活方式和社会风貌。西式服装是摩登时代的组成部分，更准确地说，应该是包括西式服装在内的跟随时尚潮流不断翻新的时髦服装都是摩登时代的组成部分。而所谓时髦，就是“向上的追求的精神”“要求进步、不受现状的束缚”“往新处着想”，时髦服装是人们追求服装个性与服装流行更迭的产物，是“自由、解放和进步的标记”。[169]“摩登时代”将人从貌似崇高的礼教中解放出来，开始看流行、试“新装”，大胆追求本就身于世俗中的人在物质与精神上的本性需要。

说“摩登时代”不得不提“魔都”上海。“魔都”这个早在20世纪30年代就兴起的别称，象征近代上海作为中西文化、新旧文化的大熔炉所呈现的强大个性与包容性。不“摩”不成“魔”，摩登是魔都之所以为魔都的重要方面。咖啡厅、舞厅、公园、跑马场、百货商店，以及至今还屹立于外滩的万国建筑群都是近代上海展现摩登的舞台，“在上海真是吃不尽山珍海味，穿不完呢绒缎疋[170]”，前沿的时尚资讯、紧跟世界潮流的设计和具有一定规模的时装业在魔都汇聚成近代的时尚风貌。

《良友》《玲珑》《家庭》《今代妇女》《妇人画报》《礼拜六》《时报图画周刊》（即《图画时报》）等“摩登杂志”都是沪上传播时尚资讯的重要载体，从其画着细眉、烫着卷发，穿戴改良旗袍、西式大衣、游泳衣、运动服、手套、礼帽等新式服饰的封面女郎开始，就让人感到扑面而来的摩登气息。《良友》在长达20余年的办刊历史中，其封面除少数政要人物如孙中山、冯玉祥等外，绝大多数都是女影星、女歌星或名媛闺秀的玉照。作为时尚的展示者，封面女郎传达出最新的衣饰、发型潮流以及相应的摩登生活方式[171]。而在杂志的内容上，《玲珑》提出“增进‘妇女’优美生活，提倡社会高尚‘娱乐’[172]”的目标，《今代妇女》则倡导“尤其欢迎，闺秀名媛的玉照和其作品，不论诗歌小说[173]”。这些杂志中包含大量图文并茂的中外时装资讯，如“欧美流行之新装束[174]”“上海新流行之印花衣[175]”“沪上新流行之女鞋[176]”等， 涉及裙子、裤子、鞋子、帽子、手袋、围巾、妆饰等各类当时流行的服饰。且在这些单品之外，还有搭配齐全的“套装”，1938年，《现世报》就曾推出当年8月的摩登装束，其中包括纱制旗袍、纱手套、镂空高跟白皮鞋、太阳眼镜等“八件套”组成的“摩登女子必备”新装，和翻领衬衫、白哔叽裤子、白皮鞋、草帽等“八件套”组成的“摩登男子必备”新装[177]（图2-3）。

图2-3　摩登男女《上海漫画》1929年第59期

摩登新装的设计自然与时尚密不可分，而时尚的火种多源于欧美，当时欧美服饰的最新式样仅隔三四个月就会流行到上海[178]，服装款式的设计已经得到相当的重视。据金鸿翔的侄子金泰钧回忆，当时名声在外的“鸿翔时装公司”里的服装款式大部分都是从国外的电影画报、时装杂志如《时尚》《美开乐》等中引入，此外，他们还曾购入国外的成衣和纸样，当时还有一位名叫律兰的外国设计师经常向鸿翔公司兜售他的设计效果图[179]。当时的画家叶浅予、方雪鸪、李珊菲等人也总是以国际通行的春夏季、秋冬季作为季节划分，再根据当时的流行，进行当季当时的时装设计。叶浅予的“新春的皮大衣”就是“照一九三二年的趋势测拟”，包括“往下逐渐延长”“向上缩短”的两个主要设计方向[180]，时效性与流行性成为服装的一大看点，服装式样已不再像从前一样固定几种沿用千年，而是“各种各样的装束”“别出心裁”“今天时髦这样，明天流行那样”[181]，因为在摩登时代的热浪里，服装很容易过期。

就旗袍而言，从1925～1929年，旗袍就从被视为“男人的装束”的“初期的长马甲”，以及前期保持着“旧式短袄式阔大的风度”的款式，以飞快地节奏缩小袖口与腰身，并将下摆提高到接近膝盖的高度，因为“当时西洋女子正在盛行短裙，中国女子的服装，这时也受了它的影响”。在形成相对稳定的窄衣廓型之后，1932年“整个旗袍的四周，这一年都加上了花边”，随后几年旗袍的开衩高低、下摆长短、袖子长短等细节不断变化、反复翻新，到1940年，“旗袍已和欧美女装的风尚，发生了关系，它不但为二万万中国女同胞所采用，并且被许多欧美女子所爱好。像今日中国的女子在国际上已获得地位一样，旗袍也是世界女子服装界上的一支新军了”[182]。从旗袍到改良旗袍的蜕变正如近代女性的蜕变，他们紧跟着时尚和时代的潮流，谱写了摩登时代的流行乐章，正如亦敏所言：“把上海比作东方的巴黎，我认为摩登小姐的功劳实在不小②”。

香奈尔（Chanel）说“流行稍纵即逝，而风格永存”，但正是有了这稍纵即逝的流行，时装业才得以欣欣向荣。近代，魔都上海的时装业已经形成一定规模。1946年，上海的同孚路、林森路、静安寺路、湖北路、福州路、北四川路、浙江路和南京路等路段就汇聚了228家时装企业，经营西服或套装、连衣裙、改良旗袍、运动装及妇女服饰用品，其中同孚路的服装公司数量最多[183]，这些公司多以内衣为主打，兼营时装、童装，其制作工艺精良，款式新颖，尤其受到各国游客、军人、商人的极大欢迎，名扬中外[184]。由此大可窥见摩登的广大市场。另外，那些具有一定实力的时装企业经营者还常在同一路段或不同路段开设分店，只是多会另起一个店名，如鸿翔公司除在南京的支店沿用“鸿翔”这一店名外，其他支店皆另起店名，想来这大概是还没有体会到“风格永存”的意义，但即便如此，他们却在不知不觉中创造了一个时代的辉煌。

6.“服装救国”

服装等级礼制瓦解，服装从古时象征国家兴衰、为“礼”服务的神圣地位回归到日常生活、为“人”服务的地位中，而近代“服装救国”的呼声中所推行的国货运动和土布运动看似又要把服装推回到古老的历史。其实不然，国货运动是国家在工业化进程中试图促进和发展本国工商业的一种方式，英国、德国、法国等世界各国都曾有过类似活动[185]。“武力侵略，固足亡国，而经济侵略，亦足以亡国而减种[186]”，日益增多的外货输入导致了“民生凋敝，失业增加的恶果”“国既完全服用国货，则工厂自然发达，失业者因之减少，国家的经济状况，便能由安定的状态趋于宽裕的状态”[187]，即国家经济发展状况与民众的生活水平密不可分，发展本土实业以改善国计民生是“服装救国”的第一宗旨，以民权、民生为第一要务，这才是服装救国所围绕的中心思想。

国货运动随着外国产品输入中国及中国近代工业的发展而兴起，国货的范围亦随之从中国人自己生产的手工制品扩大到包括其自己生产的机械制品在内的、与洋货对立的、包括服装在内的各种日常用品。国货运动的早期形态是20世纪初期的抵制洋货运动，辛亥革命后，民国政府改易服式的政令，成为中国近代国货运动产生的最早触媒[188]，服装从神圣的“礼器”恢复到日常实用品的身份，并成为国货运动中不可或缺的重要部分。

国货运动主要是提倡服装原料使用国货，倡导服装经济实用以利民生。“国货大同盟”提出要“穿着国产绸布服装”[189]，上海市商会亦提出要“用国货绸缎纱罗棉夏布疋”[190]。“我国社会在十五年前，一般经济宽裕的人，穿丝织品居多，以后改穿毛织品，取其经穿而雅观，于是国货销路日减[191]”。哔叽、呢绒等毛织物的输入打破了中国自给自足的棉、麻、丝为主要服装原料的状态，个体农业与家庭手工业相结合的稳定的小农经济生活在工业化的推动下开始蜕变，中国本土服装工业逐渐起步，而其产品竞争力却不敌外货，因此虽然“服装是个人的穿衣问题，国货是工商者经营的一类商品，个人穿衣有个人的自由，工商经营者也有经营的自由，谁也不能加以强制”，但“以外来疋头，作为号召的重器，这远近一致把钱向外送的现象，实在是全国民生前途的危险”[192]，所以要从爱国主义情操的角度倡导国货，且刻不容缓。

国货运动展开的具体方式也反映出以“人”为重的特征。国货团体是倡导国货运动的主体。1911年12月，上海绪纶公所、衣业公所、锦缎公所、帽业公所等组织成立的“中华国货维持会”就是推动近代国货运动的一大团体，此外还有上海的“中华民国民生国计会”和“劝用国货会”、福州的“保存国货会”、杭州的“全浙国货维持会”等，他们以推行国货为己任，通过开办国货服装展览会、开展国货宣讲会、进行国货服装表演，以及在《国货月报》《国货与实业》《国货运动报》等报刊上对国货衣料特点、发展状况、辨识方法进行宣讲的方式，呼吁民众自觉使用国货衣料。在国货团体与社会各方的共同推动下，出现了1933年和1934年民众广泛自觉参与的“国货年”和“妇女国货年”，以及之后两年依旧呼声颇高的“学生国货年”“工人国货年”和“市民国货年”。

1933年，浙江丝绸机织联合会常务委员会王介安呈请政府部门“于麦棉借款拨二千万元，作办人造丝厂基金[193]”，以支持本国纺织业的发展，正如孙中山所言要“用国家的力量来经营丝、麻、棉、毛的农业和工业”，推行国货服装的根本方法是在国家独立自主的基础上，改进国货衣料，发展本国的服装工业，以防止“棉花都要运去外国，外国的粗棉布还要买进来”的依赖性，否则要民众穿用性价比相对较低的国货服装而非物美价廉的外货服装，就算民众“一时为爱国心所激动，宁可愿意牺牲”“但这样的感情冲动，是和经济原则相反，决计不能够持久”[194]。这是一种理性的态度，即国货运动的进行与发展，既要靠国民的爱国主义精神，也要靠纺织服装行业迅速提升产品的质量与性价比。

虽然在倡导国货服装的过程中还是不免出现“限”“禁”等强制性动作，甚至出现过故意毁坏别人所穿的外货衣料服装的“摩登破坏团”[195]，但总体来说，以民众个人意愿为主的“劝用”才是推行国货运动的普遍方式，正如“妇女国货年中爱国妇女的信条”中所提出的，购用国货应首先“从自己做起”，继而“劝告父母亲长辈”“告诫子女幼小辈”“劝导亲戚朋友辈”，最强烈的方式也莫过于“告诫”。此外该条文还提出“最好勿穿呢绒衣服”“最好勿穿绒绳衣服”[196]，最好是这样，但实际上听不听“劝”、要不要“劝”，终究都是众人自己的自由。

土布运动也是国货运动的一部分，只是它将国货的范围缩小了。“手织土布，原为我国苏省固有之手工业，农事之暇，藉织布所入，补助农村收入之不足[197]”，“土布为吾国农民手织之副产品[198]”，也就是说，土布为中国民众自纺自织的手工纺织品，是“本地的人工纺织”，而“本地”实际上就是“本国”，“决不能说外国也是本地[199]”。土布运动的形成亦是出于救济国计民生的考虑，“自洋布盛行，而纺织绝响，自副产垂绝，而农困日甚，推究其源因土布无销路故，因国人不喜欢服用土布，故同人等以现在国货运动，正在热烈宣传，土布亦为国货之一种，不妨因势利导，为之计划改良，为之推广销路①”，这就是将土布纳入国货的范围，再加以宣传与改良，使土布成为国货乃至发展。而从另一个角度来看，物美价廉的机织品的普及使传统织布制衣的状况发生改变，这样的改变是一种进步。但同时也给当时的人们带来了未知的恐惧，土布逐渐失去了市场，民众源于土布的经济收入骤降，新的生产与生活方式有待适应，这中间需要一个过渡时期的方案。故土布运动突出地强调广大农村地区民众的生计问题，土布运动者认为“提倡土布，乃是救济农村的最好办法[200]”。

土布运动不仅倡导穿用以土布为原料做的土布服装，还主张土布服装式样的经济实用，同时积极宣传土布纺织技艺，倡导重兴土布业。首先，土布运动并非固守传统、提倡原始的土布，而是主张对土布进行改良，以满足民众的现实需求，包括“改良纺织”“改良棉种”“改良花色”“推广用途”[201]等。其次，在土布服装的式样上，典型的是“布衣博士”邰爽秋所倡导的土布短装——“念二装”，这是一种“蓝土布剪裁的土布短装，长裤管，形状类似学生装，可是对襟的纽扣却是由布编的盘香扣[202]”，其原料完全用土布，一改长衫的拖沓，便于人体活动。邰爽秋说“西装革履长袍马褂，是新旧士大夫们一种特殊阶级的表示。土布短装，是我们中华民国大多数民众的服装，穿了土布短装，才能到民间去[203]”，邰爽秋本着对底层民众的深切关怀，带头穿着经济实用的土布短装。邰爽秋还说“有人说短装是下等人穿的，真是笑话……人与人之间，只有学识能力的差别，决不因服式的异同分出什么上等人下等人来”⑦，这是人人平等的时代新观念，打破了中国自古以来重视长袍轻视短装、以穿长袍为有“礼”的旧观念。最后，在纺织技艺上，邰爽秋提倡民生教育，他鼓励并教导民众纺织知识与技艺，倡导“从土货介绍、小手工业训练、纺纱训练各方面先使民众和团体发生经济关系，并代保存剩余利润，逐步推广实行产销合作。在这个过程中，发送三民主义千字课，或在生产训练中教授与生产有关系的文字，运用巡回教学的方法，不使妨碍生产[204]”，这样民众可凭一技之长得到物质上的满足，又可获得精神上的进步。在改善民生的同时普及教育，理论上可谓一举两得。

土布运动的推行也十分自由与人性化，邰爽秋就倡导土布运动的推行要“着重在心理建设方面，是激发的不是感化的，由青年自动去参加，如果带一点勉强便是失败[205]”。邰爽秋所创办的念二社，和上宝嘉土布改良会、中国布衣会、上海服用国货会及上海土布商店等均是积极推行土布运动的组织。社会各阶层人士纷纷积极参与土布运动大会、土布展览会及相关的游艺会、演讲宣传等以推动土布运动的发展。《东方杂志》《纺织时报》《新晨报》等诸多报纸期刊上均有相关的报道与评论，对土布运动进行扩大宣传，甚至还有“开中国的先例”的“用无线电话讲演土布价值和采取土布对农民的利益”的现代宣传方式[206]。

同时期的印度也推行过土布运动。印度的土布运动是圣雄甘地（Mahatma Gandhi）在19世纪20年代发起的，它是甘地所领导的、反抗英国殖民统治的非暴力不合作运动的一部分。甘地说“我的注意力还是集中在土布的生产上。我所以提倡这种形式的经济资助，就在于通过它，可以为印度饥饿的、半失业的妇女找到工作。我的用意就是要叫这些妇女去纺织，并且用这种棉纱来织布给印度的人民穿[207]”，这与中国土布运动的领导者邰爽秋倡导的普及纺织技艺、为民众提供副业以改善民生的土布思想有极大的相似之处。另外，邰爽秋“认定每年穿着二十元土布便可以救一个人②”，而甘地也说“今天你穿了粗的土布，你便是救了许多昨天将要死的同胞[208]”，这两位均穿着各自自制的土布服装的中印土布运动领导者，可谓是彼此的知音，他们象征着土布运动的精神标杆。肯定人的权利与价值、改善人的生存环境、平等博爱等是两人共同的思想认知，同时也是土布运动的核心思想。虽然“服装救国”这类运动在中国近代史上并未达到众人预想的效果，因为“我们的问题，不是单纯的提倡土布的问题，而是如何发展整个社会新兴工商业的问题[209]”，但就思想层面而言，其高度绝对值得点赞。