国内的文学人类学一派，倡导从文学性的神话研究转向神话意识形态研究，正在逐步建构出一种本土文化与社会发展的神话动力学理论。近年来所探讨的神话学问题，可以从理论上加以提升并归结为如下因果链。
从历史过程看，是什么因素在制约着人类群体的行为？根据社会现象的羊群效应原理，是人类群体中的“头羊”即统治者的行为，引导并支配整个社会群体的行为。所以需要重点追问的是：什么因素制约着一个文明国家统治者的行为？针对华夏文明的伟大传统，需要弄清有哪些神圣的精神力量驱使着最高统治者的行为。
从根本上看，这种精神因素来自永生不死的神话信仰，最初的手段是礼仪性地使用中介物：借助于东亚先民从宇宙万物中筛选出来的那种能够代表天和永生不死的物质符号——玉。在玉器时代之后的青铜时代，神圣的礼仪中介物遂向青铜礼器转移，再往后则从冶金实践中衍生出炼金术思想，以为金玉两种物质可保证人永生不死。
从新石器时代中期开始，直到秦汉时代，玉礼器的生产和使用情况约6000年延续不断，此起彼伏，屡次掀起高潮（图13—8）。其间以5300年前的安徽含山凌家滩文化玉殓葬和2000年前的西汉金缕玉衣制度最为引人注目，堪称玉教神话信仰和神话观念驱动的世界文化奇观。前者在一座墓葬（07M23号）中不惜耗费全社会的人力物力随葬惊人数量的玉礼器（300余件）；后者则动用来自数千公里以外的珍贵和田玉原料，切割为2000多块长方形玉片，再用黄金丝线缝制成从头到脚的全包裹性玉质衣装，为王者下葬专用。没有玉教神话信仰的审视高度，以上数千年延续的玉殓葬现象无法得到合理说明。生前凭借用玉和佩玉标志通神和通天的权力，死后则借助玉礼器实现永生不死梦想，堪称早期中国的国教思想。殷纣王临终用宝玉缠身而自焚的历史叙事，无疑应该是金缕玉衣制度的滥觞形式。金缕玉衣的金玉组合行为，同样能够说明大传统的玉教思想与小传统的金属崇拜是如何融为一体的。
图13—8 2015年江西南昌西汉海昏侯墓出土的白玉雕螭龙凤鸡心佩
（摄于首都博物馆）(www.xing528.com)
玉教说在很大程度上解答了华夏文明统治者的特殊行为动力问题。从“物质—观念”的相互作用层面辨析，玉教作为一种东亚文化的宗教现象，从根源上驱动了华夏文明的发生和演进，并当之无愧地奠定了华夏核心价值观的原型——从“化干戈为玉帛”的正面社会理想，到“宁为玉碎不为瓦全”的个人人格修养箴言，再到君子温润如玉和君子比德于玉的儒家伦理教义建构，“切磋琢磨”的学习理念，“它山之石可以攻玉”的文化借鉴态度，等等——玉文化在华夏思想意识中无处不在，几乎可以被视为中国人的文化基因。
由玉教神话作为驱动之一的华夏文明史，文献中的相关叙事历历在目，并可以一线贯穿下来：（1）黄帝食玉膏和播种玉荣；（2）尧舜时代用赤玉瓮饮甘露；（3）西王母为华夏统治者献上白玉环；（4）大禹获得天赐玉圭建立夏朝王权国家；（5）夏桀远征求取岷山之玉，并建瑶台玉门；（6）商汤问伊尹从何处能运来白玉；（7）商纣王临终用宝玉缠身自焚升天；（8）姜太公钓鱼得玉璜；（9）周公东封其子伯禽以夏后氏之璜；（10）秦昭王以15座城池为条件交换和氏璧；（11）秦始皇用传国玉玺标志历史上第一位皇帝；（12）刘邦用白璧一双为神圣符号物从鸿门宴躲过杀身之祸，建立大汉王朝；（13）“汉帝相传，以秦王子婴所奉白玉玺、高帝斩白蛇剑。剑上有七采珠、九华玉以为饰，杂厕五色琉璃为剑匣。”[54]……
以上历史叙事，凸显了玉教神话支配下的神话历史全景图。其中的（10）（11）（12）（13）4项，时间从战国至西汉，凸显了白玉崇拜观念对玉教大传统的改造结果，可类比为一种古老玉石信仰的“新教革命”。在这里并不需要一位像马丁·路德那样的宗教领袖人物，只需要一位像卞和那样的慧眼识玉者作为社会群体的榜样，甚至作为国家统治者的专业导师。和氏璧作为世间具有唯一性的宝玉，先在楚国、赵国之间流传，后被秦王获得，再由秦始皇改制为传国玉玺，又从秦王子婴手中被汉高祖刘邦缴获，后为汉代帝王所承继。自此以后，玉玺就是帝王和国运的符号，遂生发出“玺运”一词，昭示天命所钟、神明所佑。杨衒之《洛阳伽蓝记·龙华寺》引北魏常景《汭颂》云：“玺运会昌，龙图受命。”《魏书·尔朱荣传》则说：“今玺运已移，天命有在，宜时即尊号。”这两处所讲都是同一个中国式的道理。如果说“玺运”这样典型的古汉语词汇无法直接翻译成西文，那也是情理之中的事情了，因为这是华夏特有的玉教神话观念的产物，如同“道”与“气”之类的本土观念，最好的翻译只能借助音译。要探索一个古老文明传统的特质所在，首先需要确认的就是独此一家的核心理念（核心价值），其总根源一定与史前信仰的漫长积淀过程密切相关。
更难为外国人所理解的是“玺
”这样的神话化的国族名称，就连华夏人自己也会感到莫名其妙。《山海经·海内东经》云：“国在流沙中者埻端、玺
，在昆仑虚东南。”[55]流沙与昆仑，都是中原人的文化记忆中与西王母神话形象相关的地名，也是出产昆山之玉，特别是羊脂白玉的藏宝之地。把玺
古国想象为那一带的神秘国家，在匪夷所思之中原来也有其联想的原型依据。如果知道传国玉玺又简称白玉玺，则玺与白玉的相关性便可大致明了。《山海经·海内东经》随后的叙事又说：
西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西，皆在西北。[56]
以上所述明明是西胡、大夏等西方国族，却被放置在《海内东经》，其原因，据郝懿行等学者辨析是由古书传承中的错简现象造成的，不足为怪。值得关注的关键要素是昆仑、西王母与白玉的三位一体性神话联想。郝懿行对西胡白玉山的注释说：“《三国志》注引《魏略》云：‘大秦西有海水，海水西有河水，河水西南北行有大山，西有赤水，赤水西有白玉山，白玉山西有西王母。’今案大山盖即昆仑也，白玉山、西王母皆国名。《艺文类聚》八十三卷引《十洲记》曰：‘周穆王时，西胡献玉杯，是百玉之精，明夜照夕。’云云。然则白玉山盖以出美玉得名也。”[57]要进一步追问白玉山所出是什么颜色的玉，则非白玉莫属。
至于昆仑（大山）、西王母与白玉的三位一体联想，属于西周以来的白玉崇拜核心教义，其想象的现实基础是中原国家西部产玉之众山。但是经过神话历史观与神话地理观的改造，昆仑的所在地同黄河的发源地一样，变得笼而统之，模糊不清。如晋人郭璞注解“昆仑山在西胡西”一句时所言：“《地理志》昆仑山在临羌西，又有西王母祠也。”袁珂加按语说：“《汉书·地理志》云：‘金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室。’又云：‘有弱水昆仑山祠。’是郭（璞）所本也。”[58]金城郡是汉代的地名，《汉书·地理志》在金城郡临羌县叙事中还有一句，被以上的郭璞和袁珂引用时裁掉了，那就是：“仙海盐池。”[59]根据这一提示，可知金城郡的地域在今甘肃兰州的西北一带，而临羌县则靠近青海湖。那里的昆仑山祠和西王母祠距离新疆南疆昆仑山还有1500公里，其间相隔着整个祁连山和阿尔金山。在汉武帝根据张骞和汉朝使者从新疆于阗昆仑山采回的美玉样品而命名其山为昆仑之前，几乎这1000多公里的延绵不断的西北大山都被中原人想象为昆仑，并且同时兼为美玉之源和黄河之源。[60]从先于中国而诞生的玉教神话观，到伴随华夏国家美玉资源依赖而形成神话地理观，再造出完整的白玉崇拜之新教伦理，由此奠定了华夏文明的核心价值。
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