祖灵与玉石的人格化与植物化表现

民族考古学的基本解释原理在于，史前文化大传统的信息，可能在后世古文明的中心地区失传，但其可以大体上完整不变地保存在边缘地区少数民族社会的口传文化里。这就使得文学人类学派所倡导的四重证据法得以应用：利用第三重证据的活态文化信息，解读出土文物即第四重证据的宗教与神话意蕴。发源于华夏南方的玉柄形器的花瓣形和竹节、竹笋状造型之谜，得到当代南方民族的民族志材料参照，而获得一种系统性的观照和解释，就是一个鲜活而生动的案例。

本章对史前期玉柄形器各种主要变体的探讨，除了标准型的人格化表现及人像之外，主要的变体形式是生物化的，有时是植物化的，有时又是动物化的。总括起来看，玉柄形器的具体样式之一是所谓“有牙形”（在独立的柄形器以外，附加的众多小玉片或绿松石片、金片组合形式）；之二是神人兽面纹形；之三是植物开花的生命勃发表现；之四是竹节竹笋状的生命表现。每一种均可以对柄形器为祖灵凭附物的诠释提供一种旁证，合起来构成系统的宗教学与神话学解说，成为玉教信仰自史前大传统贯穿于文明小传统的玉礼器证明。

简言之，玉柄形器的出现和使用场合，应当与祭祀类的仪式行为相关。作为史前信仰中的祖先之灵的生命象征物，则有牙形柄形器，附加以众多微小的玉饰组合体，寄托着祖灵生命无限延续、子子孙孙无穷尽的祝祷意向。神人兽面纹是祖灵显现的具象形式，一般以獠牙的怪异化和穿耳佩玉玦的写实表现，组合成人兽合一的幻化形象；其变体则是以“鸟形灵”的神话表达模式，塑造成三星堆二号祭祀坑出土人面鸟身祖神像立于枝头花果之上的奇妙青铜器景观。以植物发芽、开花、抽笋状为象征的花瓣形和竹节形柄形器，突出表达祖灵蕴含的强大生命力和生殖力，对应着南方少数民族有关竹灵、祖竹、族灵等宗教信仰观念。同时也有可能代表通天、通神的媒介物，类似于民族民间宗教想象中的竹子天梯或天桥，让神圣玉柄形器的持有者获得超乎常人的法师地位，行使上天入地和祖灵交流的神秘职能。

在此需要再引用两个民族学方面的案例，给“有牙形柄形器”和“竹节形柄形器”的探讨带来更加丰富的现实语境参照。

其一是彝族的灵竹卜一类宗教实践活动。灵竹是许多彝区安灵祭做灵位的质料。对于选择哪一株山竹做灵竹，一般由后代决定。一旦选定了的山竹就是祖灵的象征，能代表祖意。凉山彝族的灵竹卜，以竹的根须多、长，表明后代将来家业繁荣；新笋芽多，预示着人丁兴旺。^[61]如果将植物生命的生长和延续视为柄形器生产的神话原型编码之意义取向，后世儒家的神话思维则又发展出“君子比德于竹”观念，成为文明小传统对原型编码的置换或再编码，这明显是对史前大传统的灵竹观念的改造。“君子竹”说的类比依据有：竹耐寒挺立，心虚节贞，德比君子，故称“君子竹”。董解元《西厢记诸宫调》卷一云：“出墙有千竿君子竹，绕寺长百株大夫松。”对照《礼记·玉藻》中说的“君子于玉比德焉”，可知竹和玉虽然都成为儒家人格的象征物，但是取义上的差异及时代先后还是十分明显的。明代文人何景明在《玉冈黔国地种竹》诗中写出“比德亮无瑕，抱节诚可久”的佳句，总算完成了对君子玉和君子竹的合并论证。后人画竹看竹多联想到人格伦理方面的品质，几乎彻底淡忘了其原型编码的祖灵生命方面的意涵。

其二是彝族宗教经典中保留的竹子图腾观念：他们认为人生命来源于竹，死后也要归宿于竹。“人失竹丛寻”和“祖变为山竹”的说法就体现着基于竹子图腾的彝族生死观。马学良先生收集的云南禄劝县一段经文说：

人若一节兮，设置竹三节。竹若三节兮，设置人六节；人若六节兮，设置竹九节。竹若九节兮，上由天宫白头仙来缚，置灵柏枝杖，置灵呗藤冠，置灵呗布都（巫师祖灵），置灵呗灵杖，置灵白洁米，置灵香醇酒，置灵以香茗，灵位保子媳，保佑竹子裔，孙居旺来族居昌。^[62]

竹节的数量与人的关系，原来也有其信仰方面的神秘蕴意。这对于理解竹节柄形器的分节数量，乃至比柄形器更早的玉琮的分节现象，都给出了民族学资料的再语境化条件。至于四川凉山彝族制竹根祖灵牌位的做法，更可以为大量出现在商周两代墓葬中的玉柄形器的现象提供解读的线索。

今凉山彝人，长老去世火化七天后，要请毕摩备祭品到竹林里择一棵直标、根须发达的竹子，且作祭后，把竹挖到火葬坟地上，男的在坟上转九圈，女的转七圈。再把竹拿回家中，毕摩边念经书边用刀将竹根制成小人状做祖身，羊毛做祖衣，麻线作祖灵的腰带，插在竹篱笆上。^[63]

这样的南方民族竹根祖灵牌位，给玉柄形器作为祖灵牌位原始雏形的认识带来很好的旁证。甚至连柄形器上的人形与竹节形、花瓣形三者之间的关系，都能给出合理的推测性诠释。

竹子崇拜作为祖先图腾崇拜的一种形式，不仅流行于彝族，而且在壮族、布依族、苗族、仡佬族等诸多南方民族中流传。据何积全的调查研究，体现竹子崇拜的竹王传说就广泛分布在以贵州为中心的四川、云南、广西、湖南、湖北等省区。^[64]其历史渊源可以从古文献中的《华阳国志》和《后汉书》相关记载，上溯到2000年前。不过，文献属于文字叙事的小传统，竹子崇拜的更古老源头，无疑是史前期就已经流传的竹节形玉柄形器，那才是神话与信仰发生的大传统符号物。如果仅仅把它们看成先民美化生活的装饰品，就会失去探讨玉礼器生产背后的神话观念意义的契机。

玉柄形器在墓葬丧礼中的应用情况，在西周王朝覆灭之后就戛然而止。这种神秘无解的远古玉礼器，在秦汉以后人们的心目中已经变得十分模糊，在汉朝灭亡之后更是消失得无影无踪，以至于在古汉语中究竟叫什么名字，都无法说得清楚。借助于“礼失而求诸野”的原则和四重证据法，我们今日能够相对地接近玉柄形器的性质和功能之真相，尝试找回贯穿在华夏大传统和小传统之间的一种神圣符号物及其失落的意义。

【注释】

[1]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年。

[2]洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局，1987年，第736页。

[3]许倬云：《神祇与祖灵》，见费孝通主编：《玉魂国魄——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，北京燕山出版社，2002年，第18页。

[4]李小燕：《玉柄形器研究》，吉林大学硕士学位论文，2008年，第18页。

[5]中国社会科学院考古研究所编：《殷墟的发现与研究》，科学出版社，1994年，第346页。

[6]中国社会科学院考古研究所编：《张家坡西周玉器》，科学出版社，2007年，第86页。

[7]参看笔者指导的上海交通大学博士后出站报告，唐启翠：《神话历史与玉的叙事——〈周礼〉成书新证》，2012年11月通过。

[8]周原博物馆编著：《周原玉器萃编》，世界图书出版公司，2008年，第121—129页。

[9]同上书，第Ⅷ页。

[10]中国社会科学院考古研究所编：《张家坡西周玉器》，科学出版社，2007年，第87页。

[11]同上书，第75页。

[12]同上书，第88页。

[13]李学勤：《说“裸玉”》，见《重写学术史》，河北教育出版社，2002年，第53—60页。

[14]《尚书·文侯之命》云：“平王锡晋文侯秬鬯圭瓒。”孔传：“以圭为杓柄，谓之圭瓒。”

[15]尤仁德：《古代玉器通论》，紫禁城出版社，2002年，第97—99页。

[16]古方主编：《中国出土玉器全集》第5卷，科学出版社，2005年，第9页。

[17]同上书，第50、124页。

[18]荆州博物馆编：《石家河文化玉器》，文物出版社，2008年，第2页。

[19]同上书，第11页。

[20]邓淑苹：《考古出土新石器时代玉石琮》，（台湾）《故宫学术季刊》1988年第6卷第1期。

[21]邓淑苹：《新石器时代玉器图录》，台北故宫博物院，1992年，第29页。

[22]荆州博物馆编：《石家河文化玉器》，文物出版社，2008年，第127—128页图版。

[23]中国社会科学院考古研究所编：《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年，第VIII页。

[24]中国社会科学院考古研究所编：《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年，第28页图版。

[25]中国社会科学院考古研究所编：《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年，第21—26页图版。

[26]彝文《开祖灵岩洞门经》的汉译，引自朱崇先：《彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究》，民族出版社，2010年，第242页。(www.xing528.com)

[27]［美］萨缪尔·诺亚·克拉莫尔：《苏美尔神话》附录《苏美尔青金石神话研究——文明探源的神话学视野》，叶舒宪、金立江译，陕西师范大学出版总社，2013年，第175—198页。

[28]［美］乔纳森·马克·基诺耶：《走近古印度城》，张春旭译，浙江人民出版社，2000年，第160—161页。汉译为“天青石”之处，笔者改为“青金石”。

[29]《论语·为政》篇孔子云：“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

[30]张绪球《石家河文化玉器的发现与研究》一文认为，石家河文化晚期与煤山（龙山文化）一、二期基本相当，故可以推测其年代大约是在公元前2200年到公元前2000年之间。荆州博物馆编：《石家河文化玉器》，文物出版社，2008年，第2页。

[31]古方主编：《中国出土玉器全集》第5卷，科学出版社，2005年，第9页；中国社会科学院考古研究所编：《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年，第VIII页。

[32]周原博物馆编著：《西周玉器萃编》，世界图书出版公司，2008年，第36—38页。

[33]宋爱萍：《郑州商城出土商代玉器试析》，《中原文物》2004年第5期。

[34]［日］伊藤道治：《中国古代王朝的形成》，江蓝生译，社会科学文献出版社，2002年，第30页。

[35]孙庆伟：《周代用玉制度》，上海古籍出版社，2008年，第216页。

[36]参看王纪、王纯信《萨满剪纸考释》中的“人丁兴旺”剪纸和“萨满树百子图”。王纪、王纯信：《萨满剪纸考释》，时代文艺出版社，2004年，第256—257页。

[37]荆州博物馆编：《石家河文化玉器》，文物出版社，2008年，第128页。

[38]Eliade，Mircea，Patterns in Comparative Religion，Trans.，W.R.Trask，Lodon：Sheed and Ward，1958，pp.331—343.

[39]Eliade，Mircea，Myths，Dreams and Mysteries：The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities，Trans.，Philip Mairet，New York：Harper，1960，pp.138—140.

[40]见中国社会科学院考古研究所编：《殷墟妇好墓》，文物出版社，1980年，第86页。

[41]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第468页。

[42]同上书，第473页。

[43]陈志达：《商代玉石文字概说》，见安志敏先生纪念文集编委会编：《考古一生：安志敏先生纪念文集》，文物出版社，2011年，第391—401页。

[44]陈志达：《商代玉石文字概说》，见安志敏先生纪念文集编委会编：《考古一生：安志敏先生纪念文集》，文物出版社，2011年，第397页。

[45]张长寿：《前掌大墓地解读》，见安志敏先生纪念文集编委会编：《考古一生：安志敏先生纪念文集》，文物出版社，2011年，第402—432页。

[46]朱崇先：《彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究》，民族出版社，2010年，第238页。

[47]朱崇先：《彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究》，民族出版社，2010年，第62页。

[48]何耀华等主编：《中国各民族原始宗教资料丛编·白族卷》，中国社会科学出版社，1996年，第538页。

[49]古方主编：《中国出土玉器全集》第2卷，科学出版社，2005年，第 106页。

[50]同上书第4卷，第20页。

[51]安徽省文物考古研究所：《凌家滩—田野考古发掘报告之一》，文物出版社，2006年，彩版72、彩版31、彩版205、彩版30。

[52]古方主编：《中国出土玉器全集》第4卷，科学出版社，2005年，第51页。

[53]云南省民间文学集成编辑办公室编：《云南彝族歌谣集成》，云南民族出版社，1986年，第165—167页。据编者李世忠的注释：彝族崇拜祖先，逢年过节都要祭祖，祭祖也在3月、10月进行，俗称上坟。这首歌就是在祭祖时诵唱的。

[54]张得水：《周边地区对中原文明化进程的影响——从河南古玉文化的起源与发展谈起》，《东岳论丛》2006年第3期。

[55]何耀华等主编：《中国各民族原始宗教资料丛编· 彝族卷》，中国社会科学出版社，1996年，第140页。

[56]云南省民间文学集成编辑办公室编：《云南彝族歌谣集成》，云南民族出版社，1986年，第85—88页。

[57]引自中国民间文艺家协会与汉王科技公司合编：《中国民间口头文学遗产数字化工程》，2013年12月验收本。

[58]梁红等译：《洪水泛滥》，云南民族出版社，1997年，第131—134页。

[59]熊正国收集：《竹的儿子》，转引自龙倮贵：《彝族图腾文化研究》，云南民族出版社，2013年，第176页。

[60]巴莫阿伊：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年，第115页。

[61]巴莫阿伊：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年，第135页。

[62]龙倮贵：《彝族图腾文化研究》，云南民族出版社，2013年，第1页。

[63]罗布合机：《凉山彝族的竹文化》，《凉山彝学》2003年第2期。

[64]马学良：《罗民的祭祀研究》，见《云南彝族礼俗研究文集》，四川民族出版社，1983年，第291页。