华夏祖先崇拜的形式：神主、灵牌与祖像

曹植《禾讴》四言诗云：“昔生周朝，今植魏庭，献之朝堂，以照祖灵。”以禾苗的生生不息，对照祖宗之灵，在植物的生命延续中看到人的生命之延续不断。四句诗也同时说明，中国人家的堂屋为什么包含着祭祖神圣空间的意思。曹植《感节赋》又云：“岂吾乡之足顾，恋祖宗之灵丘。”古人以为逝去的先祖不能像活人一样存在于现实世界，却能够以灵的虚幻现实存在于想象的天上世界，故又称祖灵为“灵祖”，表示为一种敬称。从看不见摸不着的天界存在到现实的人间，祖灵或灵祖究竟是怎样为生人所感知的呢？有证据表明，在后代所熟悉的祖像和祖灵牌位之前，玉器曾经发挥着承载祖灵的功能。换言之，祖灵能够通过玉器形象得到转换和体现。如汉代扬雄《元后诔》所说：“皇皇灵祖，惟若孔臧，降兹珪璧，命服有常。”按照这一说法，祖灵可以从天界降临人间，其表现形式就是玉圭、玉璧一类玉礼器。汉代人作品中的这种观念并不是那个时代的发明，而是因袭自先秦时代乃至史前时代。扬雄的话，是我们今日能够通过玉礼器研究玉教神话观的极好提示，通过精美亮丽的古玉，去体认到古人所想见的“皇皇灵祖”之存在。既然考古证据表明玉圭和玉璧存在的历史均早于甲骨文，即在4000年以上，那么祖灵降临玉礼器的信仰观念当可追溯到夏代或更早时代。这是玉器符号超越汉字符号小传统的时间限制，深入华夏文化大传统的优势所在。

中国的本土宗教信仰以祖先崇拜为突出特征，将已经从现实世界中逝去的祖先之灵，想象为依然存在于天国神界的人格化主体，其意志足以支配生人的祸福命运。商周以来所崇奉的“天”或“天命”，并不是纯自然的对象，而是有生命、有意志的存在，因为其中蕴含着祖灵在天的观念。一整套祭祀和沟通祖先之灵的礼仪，成为夏商周以来在国与家不同层面都要恭敬从事的重大行为模式，几千年未曾中断地传承下来，一直延续到今天。西周金文中所称道的“祖考先王”或“前文人”，《诗经·大雅·下武》所言“三后在天”或《文王》所言逝去的周文王“在帝左右”等，均表明祖灵的意志及其庇护保佑作用。假借天的保佑，对人间的最高统治者与一般平民来说，都是不可或缺的精神需求。由此看，祖灵的存在，大体相当于一般宗教信仰中神灵的作用。换言之，在华夏国家官方与民间信仰中同等重要的祖宗英灵，虽然地位比上帝或天神稍低，却同样属于某种神话想象世界中的超自然存在。如《旧唐书·文苑传下·刘》所说：“神器固有归，天命固有分，祖庙固有灵，忠臣固有心，陛下其念之哉！”我国古人通过祭祀活动供飨天神时，要以祖先配祀，称为祖配。这是想象祖灵生活在天上的结果。如《晋书·礼志上》说：“丙寅，武皇帝设坛场于南郊，柴燎告类于上帝，是时尚未有祖配。”又如《金史·乐志上》说：“赫赫上帝，临监禋祀，居然来歆，昭答祖配。”上帝也好，配祭的祖宗也好，二者的共同点就是享有永恒的生命。曾巩《本朝政要策·郊配》说：“自此孟春祈谷，孟冬祀神州，季秋大飨明堂，用宣祖配。”植物与季节的生命循环不息，总是让孝子贤孙们想到永恒不灭的祖灵。

对祖灵的信仰导致子孙后代与祖灵相互沟通的需要，祖庙的建立，成为生人沟通祖灵的标志。“祖”这个汉字，其基本的字义就是指宗庙。《尚书·舜典》云：“受终于文祖。”孔传：“文祖者，尧文德之祖庙。”《周礼·考工记·匠人》云：“左祖右社。”郑玄注：“祖，宗庙。”生人遇到重要的决策时，有必要上告祖灵，获得其特别的恩准。《后汉书·袁谭传》有云：“昔先公废黜将军以续贤兄，立我将军以为嫡嗣，上告祖灵，下书谱牒。”如果说在祖庙中告祭祖灵已经是相对发达的形式，那么比祖庙更原始的形式，应该是代表祖灵的祖像。原住民社会一般没有神庙或祖庙，其祖像或者是木制的，或者是石制的。这两种祖像在上古社会中也是最常见的。

在东周时代的诸侯国，木制祖像要放置石盒中保存，此类石盒叫“祏”，一般珍藏在祖庙中。《左传·哀公十六年》云：“（孔悝）使贰车反祏于西圃。”杜预注：“使副车还取庙主。西圃，孔氏庙所在。祏，藏主石函。”杜预注解中所说的“庙主”，也叫神主。《左传·昭公十八年》云：“ （子产）使祝史徙主祏于周庙，告于先君。”杜预注：“祏，庙主石函。周庙，厉王庙也。有火灾，故合群主于祖庙，易救护。”孔颖达疏：“每庙木主皆以石函盛之。当祭，则出之。事毕，则纳于函，藏于庙之北壁之内，所以辟火灾也。”宋代程大昌《演繁露·祏室》说：“宗庙神主皆设石函，藏诸庙室之西壁，故曰祏室。室必用石者，防火也。”杜预和程大昌的这些解释，说明为什么木制祖像或牌位要用石盒来保存，同时也说明祖像可以成组存放并在祭祀中集体使用。《管子·山至数》云：“三世则昭穆同祖，十世则为祏。”郭沫若等集校引张佩纶曰：“《说文》：‘祏，宗庙主也。’”在这里似乎能看到后世成组的祖宗牌位在先秦时代的使用原型。

古汉语“神主”一词可兼指诸神之像和祖宗像。《尚书·咸有一德》云：“皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主”，说的是前一种意思。孔传：“天求一德，使代桀为天地神祇之主。”蔡沈集传：“神主，百神之主。”《后汉书·光武帝纪上》的如下叙事则是用“神主”一词的后一种意思：“大司徒邓禹入长安，遣府掾奉十一帝神主，纳于高庙。”李贤注：“神主，以木为之，方尺二寸，穿中央，达四方。天子主长尺二寸，诸侯主长一尺。”从李贤描述的情况看，此处的神主十分接近现在还通行的祖宗牌位。国家层面上的官方太庙祭祖礼仪要用神主，民间祠堂祭祖也同样如此。元代杂剧家柯丹丘所作《荆钗记·辞灵》云：“若是亲娘在日，岂忍如此肮脏，不免到祠堂中拜别亲娘神主。”除了专门祭祖的祠堂，一般富人家的堂屋，也通常承担祭祖的功能。吴敬梓所著《儒林外史》第十回也有类似描写：“（鲁编修）进了厅事，就要进去拜老师神主。”后代的神主似乎不像先秦时代那样用石盒来保存，其防火功能也就不存在了。唐玄宗时代还发生过祭祀列祖列宗的太庙被焚毁的事件。《旧唐书·玄宗纪下》说：“时太庙为贼所焚，权移神主于大内长安殿，上皇谒庙请罪。”

古人把藏在宗庙中的神主，称为宗主或祏主，把失落宗主看成和中断祭祀香火一样严重的事件。《左传·昭公十九年》子产的一段话，就是说的这个意思：“郑国不天，寡君之二三臣札瘥夭昏。今又丧我先大夫晏。其子幼弱，其一二父兄惧队（坠）宗主……”孔颖达疏引汉服虔曰：“祏主藏于宗庙，故曰宗主。”^[2]清代唐甄《潜书·远谏》，也将国破家亡比喻为“宗庙丘墟，祏主毁弃”。在信仰者心目中，不论是祖像还是祖宗牌位，都是真实的灵性存在，其遭到毁弃，将导致严重不堪的后果。

古人之所以要强调宗主不坠，是因为坚信“祖德”的力量对后代子孙的生命及其社会道德表现都有重要的意义。如《管子·四称》所云：“循其祖德，辩其顺逆，推育贤人，谗慝不作。”过了2000多年，曹雪芹在《红楼梦》中依然将“天恩”与“祖德”并称，可见祖先崇拜在华夏文明史上的贯通全程性质，用“光被四海”“万世不衰”来形容，也并不为过。(www.xing528.com)

祖灵信仰还导致对其常年供奉的虔敬行为。上古时代坚信这是社会和国家最重要的行为，所谓“国之大事，在祀与戎”。《诗经·小雅·信南山》云：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”韩愈《祭郑夫人文》则云：“春秋霜露，荐敬苹蘩，以享韩氏之祖考。”如果按照性别而言，被祭的“祖考”又称“祖妣”，祖指男性祖先，妣指女性祖先。《诗经·周颂·丰年》云：“为酒为醴，烝畀祖妣。”孔颖达疏：“为神所佑，致丰积如此。故以之为酒，以之为醴，而进与先祖先妣。”先祖先妣的在天之灵还可以统称祖灵。如汉代蔡邕《京兆樊惠渠颂》就说：“泯泯我人，既富且盈，为酒为酿，烝畀祖灵。”据此可知，中国人拜祖灵相当于西方人拜上帝。中国式宗教的普及，不在教堂，而在每一个基本的社会单位——家庭。

在与西方宗教对照时，需要特别说明的是，华夏的祖先崇拜形式不像犹太教、基督教那样的非偶像崇拜，而是具有自身的偶像塑造传统。具体而言，祖灵有过多种多样的明确可感知的显现形式。上文关于神主、宗主的讨论实际已经给出系列的答案。再看鲁迅小说《呐喊·故乡》，更不用怀疑此答案的可信性，因为即使到了现代，国人仍然习惯于将祖宗遗像供奉在堂屋。“正月里供祖像，供品很多，祭器很讲究，拜的人也很多，祭器也很要防偷去。”何启治《少年鲁迅的故事》之十二写道：“旧历新年才过十八天，便要悬挂祖像，摆列许多祭器，让本家的人前来瞻拜。”这里所说的祖像，在清代以前又称“祖宗影神”。如凌濛初《二刻拍案惊奇》卷二六所描写：“伯伯过年，正该在侄儿家里住的。祖宗影神也好拜拜。”西方文明中最看重的人神关系，在中国社会中就这样被替换为人与祖灵的关系，而“吾日三省吾身”的儒家典范行为必然包括对祖先的虔诚与敬意。

熟悉民间祖神像传统的人都明白，祖宗的观念中包含着所谓列祖列宗，当然不止一两位崇拜偶像，往往是一组偶像。既然自祖父以上各辈尊长都可称“祖”，则祖先的组合有时阵容显得相当庞大。《诗经·大雅·生民序》云：“《生民》，尊祖也。”孔颖达疏：“祖之定名，父之父耳。但祖者，始也，己所从始也。自父之父以上皆得称焉。此后稷之于成王乃十七世祖也。”祖先记忆的多代叠加，使得祖考之庙的情况也会随之复杂化。《礼记·祭法》云：“（殷人）祖契而宗汤，（周人）祖文王而宗武王。”又云：“王立七庙、一坛、一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙。”明代朱国祯《涌幢小品·朱巷》说：“既即大位，刻石于临濠之陵，并祭四代祖考。”这样以四代或三代为整体的祭祖形式至今仍很常见（图6—2）。

本节需要追问的是，华夏祖先崇拜的初期形式如何？有没有可能探寻比东周时代更古老的祖像或祖宗牌位之原型呢？

图6—2　广东陆丰石寨古村落的祭祖堂

（2013年考察拍摄）