确认华夏文明信仰之根：一节总结

文化相对主义认为，每一种文化都有其独特的信仰、价值观和行为范式。这些内容构成文化的内在法则，或者可以比喻为一个文化的灵魂。无论是本土的文化成员还是外来的认知者，在没有自觉意识到并系统梳理出这种文化独特性之前，对该文化的理性把握就只能停留在肤浅的、外在的、皮毛的层面。在闭关锁国状态下的本土文化成员，无法得出对文化法则的认识，道理很简单：不识庐山真面目，只缘身在此山中。那么，是不是外来文化的认知者就容易窥见一种文化的深层法则呢？也未必。

如果外来者不能学会文化人类学家的田野作业方法，即学会“从本土视角去看”，不能和本土文化成员一样感同身受地去体验和体认该文化的符码和意义，而是机械地挪用外来文化的概念和学科术语去作张冠李戴、对号入座式研究，其结果只能像千篇一律的中国哲学史或中国文学史编撰那样，弄成类似郢书燕说的尴尬局面，在一些关键问题上盲目因袭，让唯物、唯心、主观、客观一类外来标签满天飞，以讹传讹，而不自知。由此看，如何在后殖民时代开启反思批判的新思路，启迪本土文化的自觉，借助考古新发现，深入本土文化最深的信仰层面，就成为人文学者面临的新问题。怎样才能跳出搬用外来概念的研究窠臼，实现本土文化的内部视角重新体认呢？借鉴阐释人类学派新近拓展出的认知经验，无疑是必要的。如考古学理论家崔格尔（Bruce Trigger）所说：

众多文化相对主义者将文化传承性行为的决定力量或制约力量视为普遍的、未经批评性思索的对所习得内容的接受，不论其是有意识的信仰还是无意识的习惯。现实考量或普遍存在的自我利益都被认为不足以改变人们的信仰和习惯，信仰和习惯控制了人们感知、相信和坚持所认为恰当的事物。简而言之，人类所适应的不是世界本身，而是他们所认知到的世界。信仰按照特定的文化轨迹指导行为，因此即使在基本相似的环境之中，来自不同文化的人会有截然不同的行为表现。这就是萨林斯的“文化理性”的本质……

其他的人类学家认为，无意识地影响信仰的发展的深层结构是文化的决定力量，其运作方式与语法隐性地规范口头表达的方式大体相当。^[18]

本章尝试通过玉教神话观，重新审视被误认为是哲学的天人合一思想，依据考古发掘玉礼器文物的叙事功能，将华夏大传统的信仰之根追溯到史前的玉文化脉络之中，希望能够给出玉教信仰潜在的基本教义，说明玉教的传承不像西方宗教在教堂内部的有意识传教行为，而是通过“无意识的习惯”，即通过神话观念与语言表达的惯例而世代相传。玉教神话所建构的天人合一观念犹如潜藏在文化表层之下的深层建构，对文化符号生产始终发挥着决定和支配作用。没有教堂、教主和圣经，潜在的信仰力量依然十分强大，历久弥坚。“化干戈为玉帛”“君子比德于玉”“宁为玉碎，不为瓦全”，这些中国人时常挂在嘴边的措辞，都是足以见证其存在的语词化石。而在后世的中医学思想和大量文学作品中，更多地保留着发源于史前大传统的玉教神话观。在《西游记》前台表演最多的是孙悟空，有关这一神猴形象的原初国籍的争论一直不断，然而孙悟空是从石头中生出的，仅此一个细节中就隐喻着国人攻玉治玉的数千年传统。小说中代表天的最高权威无疑是玉帝，而弥漫在社会生活中的玉教观念遗留，更是多不胜数。民间习俗用玉质帽花（玉华）来点缀头顶上戴的帽子，局外人或以为是出于美学目的的装饰品，只要聚焦一下玉帽花对应的人体部位叫“天庭”（最地道的本土文化命名，也是天人合一神话观的产物），就会顿时明白：玉华神话原型如何暗中支配着中国人佩戴帽花的行为礼俗。^[19]

最后，拟用一种符号学发问来作本章结尾：洞察到“玉帝”名号的所以然，重新找回处在潜隐状态的国族信仰之根，是否能够像人类学家所说的那样，相当于把握到一种文化的决定力量，即为一种文化传统找回其失落的灵魂，犹如把握隐性地支配着无数个体口语表达的语法通则呢？

【注释】

[1]参看叶舒宪：《中国圣人神话原型新考——兼论作为国教的玉宗教》，《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第3期；《玉教——中国的国教：儒道思想的神话根源》，《世界汉学》2010年春季号；《图说中华文明发生史》，南方日报出版社，2015年，第三章“玉石神话与信仰”。

[2]［ 加拿大］布鲁斯·崔格尔：《理解早期文明——比较研究》，徐坚译，北京大学出版社，2014年，第49页。

[3]代表性的说法见张岱年《“天人合一”思想的剖析》：“中国传统哲学，从先秦时代至清时期，大多数哲学家都宣扬一个基本观点，即‘天人合一’。这是中国传统哲学的一个独特的观点，确实值得深入的考察。”参看张岱年等：《中国观念史》，中州古籍出版社，2005年，第24页。

[4]有关龙的神话形象的解析，参看本书第八章；有关凤的神话形象意义解析，参看叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年，第576—590页。

[5]参看叶舒宪：《珥蛇与珥玉：玉耳饰起源的神话背景》，《百色学院学报》2012年第1期；《红山文化玉蛇耳坠与〈山海经〉珥蛇神话》，《西南民族大学学报》2012年第12期。

[6]有关铜盘玉杯的神话学分析，参看叶舒宪：《从玉教神话到金属神话——华夏核心价值的大小传统源流》，《民族艺术》2014年第4期。(www.xing528.com)

[7]何清谷：《三辅黄图校释》，中华书局，2005年，第180页。

[8]参看叶舒宪：《论四重证据法的证据间性——以西汉窦氏墓玉组佩神话图象解读为例》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第5期。

[9]此件铜盘玉杯的详细信息，可参看常素霞：《中国玉器发展史》，科学出版社，2009年，第218页。该书把铜盘玉杯归类为“实用器”，表明文物学界的一般态度，即只描述其尺寸、形制和材料，不解读其神话含义。

[10]司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第3179页。

[11]古方主编：《中国出土玉器全集》第3卷，科学出版社，2005年，第34页图版。

[12]顾颉刚、刘起：《尚书校释译论》，中华书局，2005年，第1737页。

[13]那木吉拉：《蒙古神话的腾格里形象研究》，见《阿尔泰神话研究回眸》，民族出版社，2011年，第272页。

[14]这段话在后世文献中的借用情况，见于《孔子家语·三恕篇》。子路问于孔子曰：“有人于此，被褐而怀玉，何如？”孔子曰：“国无道，隐之可也；国有道，则衮冕而执玉。”

[15]［美］张光直：《中国青铜时代》二集，生活·读书·新知三联书店，1990年，第72页。

[16]中国社会科学院考古研究所编：《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年，第28页图版。

[17]参看叶舒宪：《玉人像、玉柄形器与祖灵牌位——华夏祖神偶像源流的大传统新认识》，《民族艺术》2013年第3期；《竹节与花瓣形玉柄形器的神话学研究——祖灵与玉石的植物化表现》，《民族艺术》2014年第1期。

[18]［加拿大］布鲁斯·崔格尔：《理解早期文明——比较研究》，徐坚译，北京大学出版社，2014年，第7页。

[19]玉花神话的最初播种者是华夏共祖黄帝，参看《山海经·西山经》黄帝在峚山播种玉荣的叙事。考古发掘的玉花实物，早在6000年前的红山文化和5000年前的良渚文化玉器中均有标本。本文图3—6呈现的是距今约4000年的夏家店下层文化之玉花冠形象。