将玉帛承载生命之“精”原理，由个人生命推及社会群体的生命，即推及一个家族乃至一个国家，可以充分诠释夏商周以来以玉为国宝的现象，那绝不仅仅是经济价值、政治权力和财富象征的问题，同样潜含着宗教信仰的价值观意义。例如，《尚书·顾命》篇讲到西周初年天子继位的国家大典上“陈宝”仪礼：在东序和西序陈列出的国宝几乎是清一色的王室秘藏玉石！[71]从国家需要“用物精多”的信仰层面去理解，玉石无疑是比“国”的生命更悠久的国宝。从“精”与“德”的相关性看，“以德治国”的政治道德理念，无疑脱胎于“以玉治国”的宗教信仰观念。
从物之精与人的生命力相互感应的意义上看，玉帛受到早期国家的推崇，不光因其财富、权力等经济的、政治的象征意义，还有更深层的玉教教义层面的意义：精的多少与好坏，直接关系到一个政权的生命力。从这个意义上看，古书中一再叙述的地方性献玉和贡玉，最后的目标是要转给地方国家的国君（如卞和献璞给楚王）或给中原王朝的统治者（如《穆天子传》所言西北各地豪强争先献玉石给周王的现象），其文化功能的意义，就会昭然若揭。《竹书纪年·周纪》载：“（周）夷王二年，蜀人、吕人来献琼玉，宾于河，用介珪。”[72]比周代早得多的献玉传奇，要算黄帝时代、尧舜时代的进献白玉环典故。《瑞应图》云：“黄帝时，西王母献白环，舜时又献之。”到夏禹建立夏王朝时的一次朝会，竟然出现“执玉帛者万国”的空前盛况。[73]这样的说法尽管在数量上有所夸张，但还是能够突出显示远古以来文化大传统“以玉治国”的真实情况。到了儒家学说兴起时，“玉德”理论的道德化倾向，只不过是文明小传统对远古玉教神话观念的一种伦理化改造而已。
《周礼·天官·大宰》载：“以九贡致邦国之用……四曰币贡。”郑玄注：“币贡，玉马皮帛也。”郑注解释上古进贡常用的4种珍贵物品：玉第一，马第二，皮第三，帛第四。验证于西周金文，可知玉和马二者，确实为当时最贵重的物品。帛即丝绸，为华夏特产，所以在珍贵性上不如外来的玉和马，排序位置靠后也就难免。美玉和名马都不产于中原王朝地区，主要来自西域和北方草原，俗话说物以稀为贵，贱近贵远。周朝统治者非常看重外来输入的宝物玉和马，常用作最高等级的封赏。铜等贵金属，以及帛，即丝绸，也是稍逊于玉、马的赏赐宝物。如今从神话学视角看，这四种物质都是先被神话化，然后才获得宝贵价值的。换言之，其资源意义不是天生的，而是神话观念驱动的。没有以玉为精为神的信仰观念，古代统治者不会把大自然中的一种石头看得比命更重要。
发生在战国时期秦赵两国之间的“完璧归赵”一事，可以充分说明对华夏的统治者而言，这个世界上什么东西才是最重要的。比梦寐以求和氏璧的秦昭王早数百年，周朝第五代最高统治者穆王就表现出对和田玉产地的极大关注。他不远万里亲自西征，终于来到昆仑的群玉之山，晋见西王母时，手中所拿的两件珍稀的晋见礼不是别的，就是两件色彩反差强烈的玉器——白圭、玄璧；还有就是丝绸：“好献锦组百纯，□组三百纯。”[74]接受厚礼的一方西王母虽具有神性背景，看来也十分懂得人间礼法，她面对周天子所贡献的玉帛，态度是：“西王母再拜受之。”如果说秦赵争夺和氏璧是因玉帛而几乎要动干戈，那么周穆王与西王母的交往则是“化干戈为玉帛”的典范。秦赵是近邻，穆天子的周朝和西王母之邦是距离遥远的异邦他者，一张一弛之间，玉成为重要的中间物。中原帝王到西域昆仑山送给当地领袖西王母的玉器仅仅是2件，外加400纯丝绸，而他从当地群玉之山一次获得的玉料就是付出的5000倍之多，即《穆天子传》卷二所说的“载玉万只”。[75]还有就是在西王母之邦以东的鄄韩氏之邦获得良马等：“鄄韩之人无凫，乃献良马百匹，服牛三百，良犬七千，牥牛二百，野马三百，牛羊二千。”[76]
周人用两件玉礼器换回上万件玉石原料，其利弊得失不能仅从经济贸易视角去看，更重要的是从“化干戈为玉帛”的异地异族友好交往和结盟的华夏经验去看，从中可以归纳出宝贵的、可以为后世大国统治者效法的华夏交往理念与和平友好原则。从玉为精为神的信仰看，周穆王的西征其实兼具“朝圣”和“请神”的双重含义。请来更多的西域特产宝玉石，足以为周朝国家利益而“积精”“积德”，使国家的生命力旺盛，乃至传播千秋万代。后人不理解作为玉教信仰者的周穆王的西游行为，误认为其是无目的游走或好大喜功。如《左传·昭公十二年》记载楚大夫子革的批评：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫。……其诗曰：‘祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。’”[77]其实《祈招》的诗意不一定是讽喻周穆王，而在于强调“王度”和“德音”的关系，“式如玉，式如金”的说辞中充满赞扬的美意，开了孟子颂扬孔子用“金声玉振”为比喻的先河。
从西周到西汉，历经800余年，中原王朝最高统治者对西域的关注有增无减，理由主要是，西域是名马和顶级美玉的重要产地。玉教信仰者们一旦确认最佳宝玉的出产地，自然会把它神圣化。笔者把此类现象称为由神话观念驱动的中原国家政权的远距离资源依赖。[78]汉武帝是西汉王朝最有作为的皇帝，也是历史上努力打通西域、维护玉石之路的首要人物。没有汉代统治者对西域美玉的艳羡和渴求，哪里会有河西走廊上的“玉门关”？难怪汉代玉器制作大量采用和田玉作为原料（图3—20、图3—21），而东汉的灭亡则使得西玉东输的运动衰微下来。从此以后直至明清两代，只要略观一个王朝的用玉情况，就可以大体上了解其国力是强盛还是衰败。
总结本节的讨论，“德”“精”是来自大传统的玉教派生观念，玉石则是体现“德”与“精”的实物载体。神话想象认为这三者的来源一致，即都来自天。“天出其精”和“天德”（《庄子·天地》）说即是明证。《管子·心术》云：“化育万物，谓之德。”此话说得再明确不过：“德”和“精”一样，是神秘的生命力。[79]经过西学东渐以后的现代学界对两周时代的有关“德”的话语解说，出现普遍的伦理道德化倾向，其中有少数的解说尚符合原意，多数的解说则难免陷入以今度古的误区。一旦将来自大传统的玉教信仰观念复原出来，就给重新认识此类先秦思想带来深度阐发和系统阐发的契机。
例如，对周代流行的“献物”说，就可以从“精”和“德”的流转意义上作信仰观念的诠释。“献物”指小国与大国的相处之道，即生存之道。《左传·宣公十四年》中记载孟献子云：“臣闻小国之免于大国也，聘而献物。”孔疏：“臣闻小国之免罪于大国也，使卿往聘大国，而献其玉帛皮币之物。”[80]孔颖达用4个字解释献物之“物”字，仍然是带有“精”特色的“玉帛皮币”。小国将大量带有“精”的宝物贡献给大国，在增强大国国力的同时，自己的物质生命力不是会受到减损而衰弱吗？按照礼尚往来的观念，这种担忧就显得多余，因为小国的献物不光是为讨好大国，也是小国一方遵循礼尚往来精神的明确表态。其将获得大国的回报或赏赐，这也是“礼”的道义所要求的。当代人类学对“礼物之灵”的深度透析，有助于理解通过“物”的交换而获取的精神与道义收获。[81](www.xing528.com)
据《左传·宣公十五年》记载，晋侯赏恒子狄臣千室，亦赏士伯以瓜衍之县。当时有羊舌职评价这次赏赐，认为晋侯能够做到物尽其用、人尽其才，这就是“明德”的表现。羊舌职还引用《诗经》所述周朝的先王之道，称为“陈锡哉周”。[82]锡即赐，哉即载。来自《大雅·文王》篇的这四字箴言的神话底蕴，就相当于说：周王朝的生命力是通过发布恩赐之物而得以传播的。这就是羊舌职引经据典发出评论的最后着眼点：“能施也。率是道也，其何不济？”在施予与获得之间，赏赐与献物之间，“礼”的要求和“道”的原理一致，“精”即生命力的流转也自然伴随着“物”的转移。赏赐者以获得献物为回报；献物者以获得赏赐为回报。双方均为有得有失，失而复得。德者，得也。这就是西周以来不断重复出现的“明德”说的言下之意。
这个原理也可以由个人推及社会群体，即推及一个家族乃至一个国家。《左传·昭公八年》记载的陈国被楚人灭国的情况，即是很好的实例。陈国作为诸侯国虽然不复存在，但是其国人承载的生命力却没有断绝，而是以某种形式转移到齐国，继续传承。当晋侯问于史赵曰：“陈其遂亡乎？”史照回答说：“未也。”公问：“何故？”史照解释说：
陈，颛顼之族也。岁在鹑火，是以卒灭，陈将如之。今在析木之津，犹将复由。且陈氏得政于齐，而后陈卒亡。自幕至于瞽瞍，无违命。舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。臣闻盛德必百世祀，虞之世数未也。继守将在齐，其兆既存矣。[83]
图3—22 陕西韩城梁带村芮国墓出土的红山文化玉猪龙
（引自孙秉君、蔡庆良：《芮国金玉选粹：陕西韩城春秋宝藏》）
一个国家所拥有的文化正统性和生命力，居然可以比该国家本身更为深厚和长久。史照所说的“盛德必百世祀”，与子产所说的“用物精多”则生命力强大，在道理上是完全一致的。陈国因为拥有来自颛顼族的神圣血统，再加虞舜的“明德”，给后世带来巨大恩泽，使其生命力不会轻易中断。即便是国破家亡，虞舜的盛德仍然要流芳百世，只不过转移到别国而已。难怪我们在考古发掘的商代妇好墓、周代芮国墓和秦国墓中都能够看到红山文化的“玉猪龙”（图3—22）和“勾云形玉佩”（图3—23）等史前国宝，原来这些玉器都是承载着前代文化“盛德”的遗物，其所包含着的“物精”即神圣生命力，要比制作这些玉器的红山文化本身更加持久。由此不难看出，古人收藏前代宝玉的现象与今人的收藏有着极大不同，一言以蔽之，那首先是玉教信仰驱动的“积精”与“积德”一类的准宗教行为。
图3—23 陕西凤翔春秋秦国墓出土的红山文化“勾云形玉佩”
（实为展翼之鸮鸟；引自古方主编：《中国出土玉器全集》第14卷）
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