唯玉为葬的来龙去脉

图3—14　辽宁建平牛河梁出土红山文化玉龙

（2009年摄于首都博物馆早期中国展）

在华夏文明诞生之前的兴隆洼文化、红山文化、夏家店下层文化、大汶口文化、崧泽文化、良渚文化、凌家滩文化、石家河文化、陶寺文化、龙山文化、石峡文化和齐家文化中，普遍出现专用批量玉礼器为社会显要人物随葬的现象，考古学称之为“唯玉为葬”或“玉殓葬”（图3—14）。这样的现象在世界范围看具有十足的中国特色，其来源比作为中原国家政权的“中国”观念的出现，还要早数千年。如2007年在长江下游新发掘的安徽含山凌家滩07M23号墓葬为社会领袖级墓葬，随葬的以玉钺和玉环为主的玉礼器多达300余件（图3—15）。其墓主仅左右两只手就佩戴玉镯20件，堪称今古奇观，而其年代则距今约5300年。由此看，研究玉殓葬的现象，需要从史前大传统出发，探寻支配此类特殊葬仪行为的原初性神话观念动机，说明先民为何在青铜时代到来之前较为普遍地对玉石情有独钟到如此地步。对此，迄今尚无公认的解释理论，为此有必要结合华夏文明特有的人体生命神话观，解答玉器与人体之间的特殊关联意义。只有这样，才能凸显出玉帛二者所承载的拜物教观念，找回被后世丢弃和遗忘的玉教信仰及其传承脉络。

唯玉为葬的礼俗不光是考古发掘的史前现象，史书记载周武王攻陷朝歌，商纣王以宫中宝玉缠身而自焚的事件，^[47]是这种远古礼俗在殷商文明末期特殊场合的表现形式。以玉缠身，是商代末代帝王在不得已的情况下为自己量身定制的一种升天葬礼。帝国王室珍藏的玉器一起出场，其场面肯定难得一见。一切尽在不言中，因为玉教的信仰和教义都将通过玉礼器的仪式性呈现而得到神圣的表达或表演。玉文化在商纣王之前的数千年积累，已经使得要说出口的一切人为话语都显得多余。西汉时代开启的王者金缕玉衣葬仪制度，同样如此。

图3—15　5300年前以玉钺为主的玉殓葬：安徽含山凌家滩07M23号墓发掘现场

（安徽省文物考古研究所张敬国供图）

唯玉为葬的礼俗进入两周时期，依然在持续地发展和演变。现存的古文献中有关西周初年王室葬礼的详细叙述，莫过于《穆天子传》卷六记述的天子为盛姬举行的葬礼。玉和帛两种物质以或实物或象征的方式呈现在葬礼上，耐人寻味。帛的出场，是葬礼上专用锦绣制成的“明衣”九领，郭璞注：“谓之明衣，言神明之衣”；^[48]还有异常隆重的哭丧游行队伍，游行终止处则是专为盛姬建造的“重璧之台”。^[49]何谓“重璧之台”？特别熟悉玉教神话教义的郭璞用一句话解释说：“言台状如垒璧。”也就是筑台的形状如同垒放的玉璧。重璧之台的修造，究竟有没有实际使用玉璧实物，如今谁也无法说清。但是，把多个玉璧垒起来叠放于墓穴，原是新石器时代后期常见的高等级葬礼现象（图3—17）。直到西汉时的广州南越王墓，仍然有用14块玉璧为死者裹尸的豪华用璧葬法。这样看《穆天子传》的“重璧之台”，就无非是唯玉为葬古老礼俗承上启下发展的一个中间环节。玉璧圆形以象天，葬礼上使用象征天的“重璧之台”，无非是祈祝死者之魂顺利升天的意思。^[50]穆天子为自己的爱姬送葬，除了明确表示要让礼仪隆重如同皇后的等级，还特别设计出一种用流水环绕丧车的情节，同样寄寓着祈祝升天的美意。以下引用该葬礼的若干细节描述（括号内文字为郭璞的注）：

天子乃为之台，是曰重璧之台（言台状如垒璧）。(www.xing528.com)

……

癸卯，大哭殇祀而载。甲辰，天子南葬盛姬于乐池之南。天子乃命盛姬□之丧，视皇后之葬法。亦不拜后于诸侯。河济之间共事，韦榖黄城三邦之事辇丧，七萃之士抗即车，曾祝先丧，大匠御棺，日月之旗，七星之文，鼓钟以葬，龙旗以□，鸟以建鼓，兽以建钟。龙以建旗。曰丧之先后及哭踊者之间，毕有钟旗□百物丧器，井利典之，列于丧行，靡有不备。击鼓以行丧，举旗以劝之，击钟以止哭，弥旗以节之，曰□祀大哭九而终丧。出于门，丧主即位。周室父兄子孙倍之。诸侯属子，王吏倍之。外官王属、七萃之士倍之。姬姓子弟倍之。执职之人倍之。百官众人倍之。哭者七倍之。踊者三十行，行萃百人。女主即位，嬖人群女倍之。王臣姬姓之女倍之。宫官人倍之，宫贤庶妾倍之。哭者五倍，踊者次从，曰：天子命丧，一里而击钟止哭。曰匠人哭于车上，曾祝哭于丧前，七萃之士哭于丧所。曰小哭，错踊，三踊而行，五里而次。曰：丧三舍，至于哀次，五舍，至于重璧之台，乃休。天子乃周姑繇之水以圜丧车。是曰圜车，曰殇祀之。^[51]

所谓“圜车”，即周穆王本人“周姑繇之水以圜丧车”。这究竟意味着什么？郭璞注云：“决水周绕之也。”简单说，是引来特殊的水流，使水流环绕灵车一周的意思。将仪式的象征性行为与象征性物质两相对照，意义就会呈现出来。因为神话思维中的水，突出表现循环性运动特性。水流所构成的升天入地的循环往复的运动方式，一方面在寓意上对应着玉璧的圆环形状，另一方面还兼有水的宇宙论神话功能。原型理论家弗莱对水意象的文化含义及象征功能的解释是：“水的象征同样有其循环性，由雨水到泉水，由泉水、溪水再到江河之水，由江河之水到海水或冬雪。如此往复不已。”^[52]简言之，大自然中的水，是以升天（蒸发）入地（雨雪）和出地（泉涌），再通过河流奔向海洋（蒸发准备）的四阶段循环运动为特色的。水的循环性运动与车轮的旋转运动，能够构成类比性的对照。美国哲学家威尔莱特在《原型性象征》中便将此二者放在一起讨论。^[53]在《穆天子传》的盛姬葬礼上，玉璧之台、灵车、环状的水流，三者相互为喻，折射出生命循环运行的规则；再加上预示天体的“日月之旗，七星之文”和升天工具的“龙旗”等复杂道具系列，一种死者魂归天国的活剧就这样无言地表演出来。可以说，围绕葬仪的重要出场物，均以这样或那样的形式寄托生命力循环的意义，体现着“精”的流转运动，以至于无穷。如果用汉代瓦当上的成语，那就是“与天无极”。

图3—16　2004年山西绛县倗伯夫人毕姬墓出土的以玉蚕为主的项饰

（摄于中国国家博物馆）

迄今所发掘的周代高等级墓葬中，常见以玉蚕为主的玉组佩。蚕吐丝为帛的原料，蚕本身的生命周期变化呈现为季节循环的特征，因而也一定是“精”之能量运动的代表。用玉雕琢为蚕，更体现将玉帛之二精合而为一的观念意蕴（图3—16）。

玉帛能够代表“精”即神圣生命力，那是一种隐形的超自然的生命能量。裘锡圭先生曾撰长文将先秦道家的精气说类比为人类学学者在原住民社会调研中发现的“灵力”，即“马那”观念。^[54]他的着眼点是为道家的“道”概念找出思想的原型。若是从大传统的新知识视野看这种思想的来源，笔者建议聚焦玉教信仰作为史前拜物教的存在及其数千年传承，这样将有助于对文明以后时代的儒道墨等各家的思想获得深度透视。^[55]没有玉教神话信仰的驱动作用，玉殓葬之类礼仪行为编码的观念要素难以获得整体解读；而玉殓葬在文明社会中的极端发展模型——汉代的金缕玉衣制度，也将像奇风异俗一样得不到大传统渊源的贯通性诠释。

回到《穆天子传》讲述的盛姬葬礼行为，无论是将哭丧的灵车引到“重璧之台”，还是给死者配备“神明之衣”（丝绸即帛），或是用圆环状的流水环绕灵车，这些行为都是要借助“精”的不死性和循环运动特性而想象它对灵魂不死发挥作用。人是会死的，精是永生的。通过调动“精”的能量，死者之灵升入天界，获得天国的永生，这似乎是一切玉殓葬行为的神话观念初衷。由此看，“玉帛为二精”虽然出于春秋时期楚国大夫观射父的言论，但绝非他个人的创造发明，而是大传统的玉教信仰的思想遗产。从8000年前兴隆洼文化出现玉殓葬开始，到汉代灭亡为止，玉殓葬行为模式持续的大约6000年间，“玉帛为二精”说是作为支配性的核心教义而存在的。