古汉语中“精”的概念，作为“神”“灵”等字的近义词，语义变化繁复而微妙。如《庄子·天地》篇所说的“神之又神，而能精焉”，似乎是在暗示一种比神更神的超自然力，很难用下定义的方式去界定。诠释“精”字语义的主要义项有如下诸多合成词：精神、精气、精魂、精灵等。这类词语大都和史前至上古的宗教神话信仰密切相关，需要还原到当时的神话思维语境中去理解，而不宜按照今天的观念去引申。
从造字结构看，“精”字从米从青，有学者认为“青”即“精”或“精”的本字。米作为南方生长最广泛的农作物，其周期性的生长特征，被原始的农耕文化信仰设想为某种神秘生命力作用和变化的结果。后世民间信奉的植物精灵和谷物精灵，当与此十分接近。谷物精灵代表一种体现在季节性周期中的不断循环往复的生命力，正是它促使农作物生长和丰收。“青”字不见于甲骨文，在金文中写作“生”在上、“丹”在下的形象。《说文解字》谓：“青，东方色也。木生火，从生、丹。丹青之信言象然。”后人对许慎的这个字的迂曲解释大都不满意。林义光认为“青”字下半部不是“丹”，而是“井”。他提供的解释是：“草木之生其色青也。井声。”[17]马叙伦的看法是：“青自是石名。《大荒西经》有白丹青丹。是青即丹之类。字盖从丹生声也。……戴侗谓石之青绿者，从丹，生声。是也。丹砂石青之类，凡产于石者，皆谓之丹。……章炳麟曰：丹为赤石，青从丹，生声。宜本赤石之名。”[18]其最后的推论是：青即颜色之色的本字。众所周知，有颜色的石头或为玉石，或为石之次玉者。看来“精”和“青”的概念本来就可能得之于玉石。有颜色而半透明的玉石，被先民设想为通灵通神，当不足为奇。莫非就是因为石头的艳丽色彩和晶莹特质，被看作是承载神秘生命力的结果？
在老子《道德经》中，“精”指精气，“神”指鬼神或灵验，二者尚未组成合成词“精神”。这一合成组词的任务是在战国时期的《庄子》一书中首次完成的。不过，该书中也有不少“精”和“神”分开、各自独立使用的情况。由此可推知，古汉语中的“精神”一词为文人创造的书面语，而“精”和“神”则无疑来自口语。《庄子》内篇只有两个“精”字。其《德充符》“外乎子之神，劳乎子之精”一句，是将“精”与“神”对言的首个例子。从上下文看，这两个概念在此属于同义词，皆指人的精神状态或心智。更加具有宗教神话意义的“精”，见于《左传·昭公二十五年》：“心之精爽，是谓魂魄。”[19]《左传·昭公七年》有：“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。”还有《管子·侈靡》的“天地精气有五”说和《管子·心术》的“一气能变曰精”说；《大戴礼记·曾子天圆》中曾子引用孔夫子的话“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”；[20]再如许慎《说文解字》说“
（魉）”字为“山川之精物也”。这些用法的共同特点是，都属于具有宗教信仰背景的措辞，承载着鲜明的神话意识内涵。
魂魄、神灵或魍魉，都是指宗教信仰的对象，管子说的精气，也来自民间信仰，并且通过中医学观念普及流行至今。可见“精”的概念之产生，必然和原始宗教的神话观互为表里。“精气为魂”说奠定了华夏的生命观和身体观，影响不可谓不深远。近现代以来，受到西学中的文化人类学和比较宗教学之濡染，学界倾向于将中国人“精”的观念，与宗教学、人类学所说的“马纳”（Mana）概念相互对接。这个外来词又译作“灵力”或“神力”等。下面引用的是台湾商务印书馆出版的《云五社会科学大词典·人类学》对该词的释义：
灵力（Mana）
一、 “灵力”是一个源于大洋洲的术语——它是指一种具有普通人类体能所不能达成效果的综合力量概念。
二、 灵力的土音是大洋洲语“马拉”（Mana），在它引起人类学界的注意而成为一个术语之前，已普遍流行于大洋洲的许多民族之中。字典中首次提到波利尼西亚（Polynesia）的“灵力”，似乎是L.Andrews所提出的，他译之为一种“力量”，超自然的力量，神圣的力量。R.H.Codrington也提供了一个很重要的定义。他用“精神的力量”“巫术的力量”“超自然的力量或影响”等词和“灵力”一词相对等。但在一本古典的著作中，他描写“灵力”是“一种力量或影响……”[21]
用“灵力”的观点看“精”，二者虽不宜完全等同，但作为原始信仰对象，又确实有相通之处。既然“精”的概念联系着原始信仰的情况，再看《道德经》和《庄子》等道家书中被今人当作中国哲学第一关键词的“道”，其实也和“精”的信仰息息相关。《道德经》第二十一章云：
道之为物，惟恍惟忽，忽恍中有象，恍忽中有物。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。[22]
《庄子·大宗师》云：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。[23]
庄子在此所描述的诸位得道者的非凡事迹，根本不像在表达什么哲学思想，倒是很像在炫耀宗教神话中掌握超自然灵力即马纳的神灵或圣者。先民用代表“精”的玉帛来祭献神灵，因为信徒们一致确信，任何神灵在得到“精”后，就会马上显出超凡法力。灵力或精，都是先于宇宙天地而存在的生命始基。其神秘特征是：可以获得却看不见摸不着；可以传播和转移，却无法人为地生产制作。自狶韦氏、伏羲、黄帝、西王母至傅说，一大批神圣者或英雄先贤都先后得到它，结果是上天入地，无所不能，并且掌握无始无终的永恒生命。祭祀的原理是人通过祭献精物而让神明获得“精”之灵力，庄子渲染的“得道”原理，与祭祀原理相比，大体上是异形同构的。
人死后升天之灵魂可称“精”。例如，《楚辞·远游》“奇傅说之托辰星兮”。王逸注：“辰星，房星，东方之宿，苍龙之体也，傅说死后，其精著于房尾也。”原来庄子说的“傅说得道，而比于列星”，就是屈原说的“傅说之托辰星”，也就是王逸注解中说的“其精著于房尾”的结果。这就透露出“道”即“精”、“精”即“道”的重要秘密。难怪老子要点明“道之为物……其中有精”的正面判断。中国思想史的第一关键词“道”就这样发源和脱胎于有关“精”的原始信仰，植根于以玉帛祭献神明的悠久祭礼传统。
涂尔干（Emile Durkheim）曾经强调宗教信仰的群体幻想对于社会意识构成的重要奠基作用，他指出：
像宗教这样的在历史中占有极其重要的地位的观念体系、自古以来人们从中获得他们生活所必需的能量的观念体系，应该是由幻觉罗织而成的。而今天，我们开始认识到，法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来，它们始终与宗教混同在一起，始终渗透着宗教的精神。那么空泛的幻想如何能够形成如此强烈而持久的人类意识呢？……这些实在究竟来自于自然的哪个部分呢？究竟是什么使人类用宗教思想这种独有的方式来表现这些实在呢？[24](www.xing528.com)
至少针对华夏文明而言，我们现在清楚地知道，构成华夏国家核心价值的精神原型，就是来自自然的两个部分——玉和帛。观射父像说教者或传教士一样，面对君王倾诉的祭祀神明之原理，把玉和帛两种物质紧密地联接在宗教语境之内，让后人能够超越时空，回到那个以玉帛为“精物”的信仰年代，感受和体会到这两种物质所承载的异常厚重的神话内涵。为了加深理解，以下引述比较宗教学家对祭祀仪式之原理的若干高见，和观射父的上古话语作对照。
宗教信仰者认为，在宇宙中、社会结构中的生命以及个体的生命，如果没有使之与宇宙或神圣力量保持协调的仪式的滋养和刺激，将无法持续下去。……在所有这些仪式中，献祭占有一个核心位置，因为通过献祭，宗教信仰者用礼物的方式把自己作为一个奉献物；通过分享和参与奉献的祭品，献祭者和神之间就建立了最密切的共享（communion）与交流。因此无疑，献祭作为重要的宗教仪式而显现出来，在许多部落中血祭（blood-sacrifice）是核心的宗教行动。[25]
对于参与仪式的信仰者而言，献祭的品级越高，献祭者与神明的精神联系就越密切，这就是初民社会需要拿出最大的财富用于祭神的心理动因。观射父所处的东周时代，楚国以“一纯二精”为特色的祭献活动，更突出祭献者的诚意与祭品的精粹性，这要比初民社会追求祭品的丰和大，提升了一个层次。玉帛之所以能够成为祭品之精华，一定和数千年积累的玉石神话和蚕丝神话信念相关。献祭者相信，这两种精物中存在灵力，通过神明的回馈可以让他们获得保佑，这种信念给他们带来巨大的精神支持和情绪抚慰。
献祭与洁净和不洁净、罪过和疾病、和平和和好、健康的恢复、关心死者的福乐、群体的情感、声誉和康复等相联系。我们可以说在原始宗教中献祭的慰抚因素更多是仪式本身所固有的，而不仅仅是指向神或者某个膜拜对象的象征。愉悦的、盟约的或者调停的仪式就其结构本身而言是指称需求这些反映的社会境况。例如，歃血盟约的参与者就没有向神祈求。当某个神或者祖先神灵进入画面时，献祭的权威性就得到了加强。仪式的参与者相信神或者神灵控制着他的生命和行为。对于原始人来说，生命就是力量，主要是生殖的力量。善是力量；健康和精力代表了在运作中的力量。不幸和疾病是逆向的力量。通过献祭平衡得到恢复，因此献祭似乎成为增强人的力量或者神灵的和神的力量的途径。……在力量的等级序列中人是在优越性上次于神的，他能把力量引导进有生命的和无生命的对象之中……[26]
玉教神话早在华夏史前期的文化大传统中已经延续数千年，使得玉为“神物”“精物”“灵物”的信念在华夏文明早期深入人心，再与蚕丝神话信念相互结合，开始充当起化解社会矛盾和克服社会危机的法宝，即所谓“化干戈为玉帛”。诸子百家时代转用哲理化的表达，精物遂隐去其形而下的外观，抽象化为“道”的理念，享受精物献祭者也就相应地转换为庄子笔下理想化的“得道者”。唯有老子《道德经》第七十章“圣人被褐怀玉”一句，将得道者的物质原型还原出来，再度暗示出道与玉之间的隐喻关联。
古汉语“精”的概念中还包含灵魂的意思。与“魂不守舍”的说法相应，“精”可以像魂一样独立离开躯体，四处游荡。西汉文豪司马相如在《哀秦二世赋》中写道：“精罔阆而飞扬兮，拾九天而永逝。”[27]可见在古代文人的想象中，“精”是一种奇妙的、能够飞扬和通天的神秘生命力。
有“精”的事物是活物，即有超级生命力的物。超越现实世界的束缚，上天入地，飞升于天河，沉潜于渊。另一篇汉代作品为汉武帝刘彻所作《李夫人赋》，是著名的“想象灵魂”之作，赋中有“神茕茕以遥思兮，精浮游而出畺”等奇思妙想。[28]梦想中的境界，被古人理解为人之精魂出游的所见所闻。这一魂游（或梦游）意义上“精”的概念，又体现在后世的“精梦”神话观，又称为“意精之梦”。汉代王符《潜夫论·梦列篇》云：“凡梦，有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性……孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之。此谓意精之梦也。”[29]鉴于梦想与神话想象的对应关系，我们在此需要再度将华夏的“精（魂）”概念与人类学的“马纳”概念相对照。
在不信基督教的波利尼西亚，人类灵魂分享一个来自宇宙的“超自然的活力，并在精神上表明其自身”，因为有如此多的atua（神灵或精神）曾一度作为人的灵魂，受到马纳（Mana）支配。那里不存在介于“自然的”和“超自然的”之间的鸿沟，唯有两者之间的连续。在波利尼西亚的神话当中，马纳的活力由男人、神灵以及天上相关的事物所共有，探寻一个超越可能之限度的世界。在这样一个等级制分明的社会里，即使不是为活着的个人，在其探求超验的渴望没有宣泄渠道的情况下，至少为了神灵和古老的英雄，也要在仪式中获得语言的满足。[30]
人类学家还注意到，初民社会中的礼物交换，除了物质本身的使用价值或经济价值外，更重要的信息还是属于宗教神话性的。萨林斯（Marshall Sahlins）在《石器时代经济学》（Stone Age Economics）一书第四章“礼物之灵”中，讨论了法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）《论馈赠》（The Gift）的论点：他将新西兰毛利人信仰的神话观念“hau”，翻译为“物之灵”，并据此发问：“是什么样的权力和利益原则，使原始和古代社会奉行收礼必还？在礼物中究竟存在何种魔力促使接收者必要回赠礼物？”[31]莫斯的答案极具经典性：hau 不仅是礼物中蕴含的灵，而且是礼物赠与者之灵。这个洞见让我们立即联想到中国东周时代的“精”观念，其本源也是来自信仰中的终极赠与者即神灵。只要将祭神用的祭品理解为人对神明的回赠礼品，则玉帛二者被华夏先民的神话思维认定为天神恩赐之“精物”厚礼的信念，就可以反推出来。玉帛能够代表财富、宝物或货币的观念，原来的根本出处全是神话信仰。如美国人类学家古德所说：
市场由于其在社会中的显著作用而成为各种礼俗的集中表现地。这些习俗中有些确与交换直接有关，而更多的则是与别的价值观念有联系。由于人们比较注意市场活动，故此从一些表面上看属于经济范畴的现象中，往往可以发现其中重要的社会—宗教作用。[32]
“精物”的实质首先在于神圣物，其次则引申出伦理道德和人格方面的意义。如《管子·水地》所论玉之九德说：
夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。[33]
由于儒家的“君子比德于玉”说伴随着“君子必佩玉”的国家制度化现实，[34]后人多从伦理道德方面接受玉德观，玉中储藏着“精”或神力、灵力的信念就被淡化乃至遗忘；唯有民间的巫者和医者，还有熟悉民间信仰的文学家，对此还是念念不忘，如曹雪芹创作的《石头记》之“通灵宝玉”新神话。
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