要走出文字书写小传统旧知识的束缚，就要走出读书人已经熟知的“文字时代”和“青铜时代”的观念，真正进入那个既没有文字也没有金属的时代中去。带着这样的期待，“玉石神话信仰是不是宗教”的讨论，从上海移至北京。在2014年11月4日星期二，第二个以“玉石崇拜和信仰”为专题的文学人类学读书会在北京语言大学举办。出席会议的有北京语言大学比较文学专业的黄悦副教授，中国社会科学院文学研究所谭佳副研究员、王蓓助理研究员，中国社会科学院研究生院夏陆然博士，内蒙古社科院包红梅研究员，中国社会科学院民族学与人类学研究所易华研究员，中央民族大学于玉蓉博士（博士后），《中国社会科学评价》杂志社编辑方艳，还有《光明日报》的记者郭超、《中国玉文化》杂志的记者和文化部官员等。
这一次的读书会由笔者先主讲“鸿门宴上的5件玉器”，以说明一种本土信仰支配下的文化价值观，如何让项羽放弃杀掉刘邦的初衷。大家围绕刘邦带到鸿门宴的特殊礼物“白璧一双”的解读，引出玉石神话传播史中的白玉崇拜起源问题，并直接借来韦伯考察资本主义兴起的理论术语，称之为玉石宗教信仰的“新教革命”，其意义在于给华夏统治者确定出一个“天子佩白玉”的独尊性价值谱系。楚汉相争的实质就是谁该当天子，重新号令天下。天下至宝白璧的出现等于告诉项羽：刘邦虽然先入秦都咸阳，却无意争夺帝王尊位，他有意要把天子之位留给项王。项羽当然熟知“化干戈为玉帛”的华夏王权原理，在得到白玉璧的情况下无论如何也不能再动杀机，所以决意放弃对刘邦的追杀。此处凸显出玉石神话信仰的符号圣物之力量。在此基础上，才好理解秦始皇建立大一统帝国时为什么偏偏看中一件天下太平的统治象征物——传国玉玺。
北京的读书会围绕玉石神话信仰是否能算作一种宗教的问题展开热烈讨论，有赞同者，也有质疑者。质疑的理由是判断宗教的标准，若没有教堂、寺庙和圣经，没有传教人员和固定的仪式规范，似乎不宜称为宗教。对此质疑的答复是参考国际上比较宗教学有关原始宗教和拜物教的观念，尤其参考伊利亚德所说的“神圣与世俗”的划分，要看有没有对玉的崇拜和信仰，以及一整套相关的神话观。另外，参考华裔学者在国际宗教学界代表作，即杨庆堃（C.K.Yang，1911—1999）的《中国社会中的宗教》[6]一书，其中关于“制度性宗教”（institutional religion）与“弥漫性宗教”（diffused religion）的区分，特别适合中国国情。玉石神话信仰来自中国史前的文化大传统，它一直支配着华夏文明的最高统治者；而在文字书写的小传统中，除了传国玉玺制度2000多年不变以外，玉石神话信仰逐渐沦落为民间信仰和中医的若干信条。针对此种现象的理论概括，使用全称是“玉石神话信仰”，使用简称则可以说是“玉教”。
还有一个关键的辨析在于，韦伯要论证的基督教新教，是众人皆知的现实存在；我们要论证的玉教，早已在华夏国家历史中湮没、失落了，它是否存在过，主要依靠地下出土的史前玉礼器的广泛而持久的分布给予实物证明。像凌家滩文化和良渚文化的高等级墓葬中随葬上百件或数百件玉礼器的现象，不从宗教信仰角度去看，是难以解释的。由此看，所谓“玉教”这样一种特殊的崇拜现象，是立足于当今的新学术资料，从理论意义上重新建构出来的。之所以要提示玉教的存在，是因为只提玉石神话，很容易被误解为文学方面的虚构，不能突出强调玉石玉器被神圣化和神秘化的信仰原因。
笔者写给读书会成员的寄语是：学术研究如同一场漫长的接力赛跑，你要明白自己处在什么位置，要接谁的棒，在你几十年的学术生涯中能将这一棒传到哪里。最关键的是需要思考你如何在竞赛中取得和保持领先的、领跑的地位。一般学者只跟随个人兴趣做研究，或者迫于生计跟着人家的项目做研究，不去思考学术史传承问题，这样的学术起点不能算高，研究也成不了气候。国内的文学人类学研究，从无到有，如今有一点优势，就是力求能处在人文学一方面的领跑位置。原先这一批学者也是专注于问题导向，个案研究，特别是用文化人类学视野与方法解读中国上古的经典，但不追求理论建构，只强调先人一步的方法论，即四重证据法。自2010年重大招标项目立项以来，本学术团队转而思考理论建构问题。目前已经提出的“大小传统”和“文化符号编码论”，[7]是初步的理论提炼，还需要进一步地充实和完善。希望能够由此形成一种具有普遍适应性（最好能够解释古今的文学和文化现象）的文学和文化理论，不光针对史前和上古，还要兼顾当代，甚至能够解释贾平凹、莫言和村上春树等的创作。
如何才能让文学人类学方向的青年一代学人继续在国内人文学科发挥理论的领跑作用，避免被西方理论完全宰制和裹挟，从而引发本土文化自觉，这是笔者组织青年学者读书会的初衷所在。思考此类问题，需要回溯我们对学术史接力赛的意识是如何形成的。早在1979年3月7日，笔者那时读大学二年级，在以阶级性、人民性之类为主的教科书体系中，拿着印刷着“最高指示”的油印本教材，学习苏联模式的文艺理论。与此同时，在大洋彼岸，张光直先生在耶鲁大学做了一个题为“中国青铜时代：一个现代的综合”的演讲。其中说到：中华人民共和国成立30年来的考古学进展，“最大的收获是在中国文明形成阶段上的新的知识，也就是中国青铜时代的新知识”。原因很简单：
青铜时代的考古将我们对中国历史的了解造成了基本性的改变。我们甚至可以说在三十年以前我们还不知道中国的历史是如何开始的，可是现在我们已经知道了或至少已经开始知道了。[8]
如今，30多年过去了。我们之所以能给司马迁的鸿门宴叙事作出玉石神话信仰的新解读，也是依赖“新知识”的法宝。不过现在不再是青铜时代的新知识，而是玉器时代的更新的知识。套用张光直的原话，重新说一遍，即：
玉器时代的考古将我们对中国历史的了解造成了基本性的改变。我们甚至可以说在三十年以前我们还不知道中国的历史是如何开始的，可是现在我们已经知道了或至少已经开始知道了。(www.xing528.com)
对比张光直的有关青铜时代新知识的慷慨陈词，时间过去了35年；更深远的知识观大改变，可以压缩为一句话，即：“青铜”变成“玉器”。这就是学术思想与时俱进的很好案例。
1992年，夏商周断代工程首席专家李学勤先生发表宏文《走出“疑古时代”》，对20世纪20年代以来北京大学以顾颉刚、胡适等人为首发起的“古史辨”运动及其影响深远的疑古学派，发出告别宣言书。书中写道：
我们要讲理论，也要讲方法。我们把文献研究和考古研究结合起来，这是“疑古”时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史、文化研究的新局面，对整个中国古代文明作出重新估价。[9]
李先生为什么要用“走出”一词呢？因为实际上不走出不行，人如果被旧观念局限住，就无法展开创新思考。走出之后，会迎来思考范式的变革，出现重写历史的契机。其连锁反应，可参见李学勤的《重写学术史》[10]和美国学者夏含夷的《重写中国古代文献》[11]等。20世纪90年代的学术氛围，鼓励我们走出疑古时代，到今天又觉得不够，需要再度走出两个传统观念的制约。如今我们要走出的是什么旧观念呢？不光是疑古派思潮造成的几十年旧观念，而且还有自先秦两汉以来的书本知识造成的2000多年的旧观念，还有就是现代性的知识传统之青铜时代说。所以如今具有超前意义的学术号召是两个：
第一，走出文字时代；
第二，走出青铜时代。
换成文学人类学的术语，可以说：走出小传统知识观的束缚。
不然的话，所谓前文字时代的文化大传统，只能流于空谈，可望而不可即。为什么不可即？因为我们的身体加头脑都被文字知识的小传统占据和宰制了，都被书本知识牢牢掌控住了，不解脱出来，无法虚心地重新学习，面对大传统新知识。
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