如同Robert Weller(魏乐博)所主张的那样，中国近代环境的概念中，没有对自然、人和神灵的世界做出重要的区分。自然界、人类社会和神灵的世界被同样一种宇宙能量(气)所充实，他们由此得到活力。[10]对于舟山的渔民而言，这些神灵中力量最强大的是海龙王，它统治着海洋，海洋里的虾兵蟹将都是它的下属。渔船是否能捕到鱼主要仰赖海龙王的命令。根据舟山地区的民谣，当海龙王命令鱼儿下凡，鱼儿以落入渔夫的渔网而结束生命。这些不走运的鱼之所以会犯错误仅仅是海龙王决定了它们的不幸。就像一首舟山渔歌所写，“只怪侬命苦，得罪龙王数难逃”。[11]
就像神灵对海洋和居住地拥有权力那样，海龙王的手中也握有渔民们的福祉。对于渔民而言，海洋环境充满着危险。如果鱼儿不能在预想的时间和地点到来，渔民的渔网将一直空空如也。由于天气和海浪而引起的事故是致命的，因此，渔民对海龙王的相关信仰表达了渔民与海洋环境之间的矛盾关系。神灵，如海本身，可以给渔民带来好运，也可以带来厄运。一方面，因为海龙王控制了海洋和所有海洋生物种类，渔民依赖龙王的赐福而谋生。另一方面，渔民又害怕海龙王，因为海龙王有能力带来伤害。当渔船遇上暴风或没有足够的渔获，那是因为海龙王在生气。[12]一首20世纪早期记载的民谣歌词表达了这种矛盾:
天苍苍来海茫茫，抲鱼人得罪海龙王。三月、四月归勿得家。急得白发泪汪汪，求求龙王发善心，救救苦命小二郎。[13]
如果知道海龙王因何生气，渔民们就会依惯例举行仪式以取悦海龙王。当鱼汛开始，渔民们献上祭品抚慰海龙王，要求避灾和获取丰富的渔获。每一年夏季鱼汛结束时的谢洋节期间，为允诺渔民安全和带来上好的渔获，渔民们就会向海龙王表达他们的敬意。就像旱季时中国农民向海龙王祈雨那样，渔民们会举办一个正式的仪式。当鱼儿不游过来，渔民们为寻求神灵的帮助而献祭。但是，如果鱼儿一直不出现，渔民们就会在龙王庙前架着他们空空如也的渔网以示他们的不满。[14]
在保护渔民的集体福祉方面，渔业社区与保护渔民的神灵之间存在着非常模糊的关系。诸多神仙中，羊府的寺庙存在于整个浙江宁波北部和舟山群岛上。根据晚清鄞县县志的寺碑文记载，羊府本是唐朝官员羊僎，他881—885年担任明州地方长官(宁波行政长官)。在任职期间，羊僎成功地击退了浙江台州南部的强盗入侵，并负责监管了台州县附近作为防御工事的城墙的修筑。到了明朝晚期，碑文声称地方居民将羊僎从一个有才华的官员推崇至一个能够给百姓带来福荫、消除危险、给予灾难慰藉的神灵。[15]
然而不是所有人都是这样理解羊府的。渔民们对有关神灵起源的认知与官方版本有很大的分歧。舟山地区的口头文化记载的神仙不是一个有才华的官员，而是一个姓杨的渔船船长——杨船长倾尽一生在海上挽救了无数人的生命。杨船长死后，玉帝命令他成为管理海洋负责生死的神仙。以后，渔民和其他来自宁波的船员将羊府看作他们的保护神，但是没有将他看作是羊府而是杨夫——两个词发音相似。[16]羊府的双重身份是渔民的保护神和类似于天后这样的官方称谓，天后也叫妈祖——是舟山和中国东南沿海的船员崇拜的神灵。[17]与天后非常相似的是，人们附加在羊府身上的意义因为人们的社会地位不同而有不同。文化精英将羊府看作秩序和稳定的象征。对于渔民而言，神灵允诺保护他们的安全，使渔民们免遭海洋环境的危险。
当渔民们在晚清时迁移到舟山，浙江北部宁波地区的渔民带来了他们的保护神。每一年鱼汛来临时，渔民们聚集在羊府宫，烧香拜佛，祈求好天气和丰盛的渔获。[18]如同清朝诗歌描述宁波鱼汛开始时所言:
渔船齐到大鸣锣，上水黄鱼网得多。先买肥牲供羊庙，弋阳子弟唱婆娑(五月初所得黄鱼曰上水鱼，羊刺史庙凡出海者，祭之至盛)。[19]
羊府的灵力来自于神仙有能力让渔区在危险和不可预知的环境中获得福祉和安全。渔民崇拜羊府，并祈求羊府保佑渔民发财。作为神力帮助的回馈，渔船用祭品回报他，用戏剧热情款待他。(www.xing528.com)
图像6 东沙礁的庙宇，岱山岛。图片由作者拍摄
除了成为渔民集体祈祷及开展神圣仪式的地点，当地的寺庙还在晚清时期成了提供公共活动的空间，渔业社区在这一空间里颁布规章，用以管理“公共池塘”资源的使用。这些体系中最突出的一个例子是一块1844年的石碑，题名《鱼汛禁约》，这块石碑一直伫立在岱山东沙礁渔港的羊府宫。禁约上的规定适用于宁波地区18世纪末鱼汛期间聚集在羊府宫的移民。[20]记录羊府存在的章程表明它们是代表神灵发布禁令，其内容充满着一种具有公平和神圣权力的意味。
《鱼汛禁约》处理的是岱山渔民一个与技术使用相关的问题。19世纪中叶，岱山大多数的渔船用张网捕鱼。木桩连接渔网与海床，鱼儿在这里聚集，一个竹架使渔网网口保持张开状。洋流迫使鱼儿冲入网囊，造成渔网扎口，鱼儿被骗入内。每天一到三次，渔民返回，从渔网中收集他们的渔获。[21]通常张网的使用效率非常高，但它们也不是没有问题。首先，激流或恶劣的天气有可能分离渔网与渔船停泊的位置，并将它们冲走;其次，因为渔网连接海床，渔船有时候会与其他渔民的网囊相撞并损毁渔网;最后，某人可能会将无人注意的渔网连同里面的鱼一起拿走。《鱼汛禁约》对此阐明了规章制度，以避免分歧和引发围绕这些问题而产生的争斗。
《鱼汛禁约》规定，为了取悦羊府而举办戏曲表演和宴会，每一艘渔船要支出五百文铜钱，渔民们也乐于如此。《鱼汛禁约》还规定，任何损害他人网囊的渔船必须以一百文铜钱一张网的价格，作为谢钱支付给遭遇损失的船只。如果破损的网囊找回了，肇事的船只需要认领赔偿，从谢钱外支付五十文铜钱给发现网囊的人。规章还要求渔船的主人在渔网失物招领处架设木桩以兹证明。发现渔网的渔民在渔船上岸后，要第一时间将他们的发现报告给社区的其他人，而且不能隐瞒。如果渔民被发现试图隐瞒发现的渔网，则渔网将被要回，谢钱将被充公，触犯禁令者还必须支付一出戏曲表演费用以作罚金。而告发违禁一方的个人可以从额外的六万文铜钱的罚金中获得两万文。遇上大雾天气，渔船可以聚拢它们的渔网，但是不能放下新锚，以避免由于传动装置缠绕在一起而引起冲突或发生渔船间的碰撞。在恶劣的天气下，违反捕鱼禁令的渔船也会被罚以一出戏曲演出的费用。任何不能参加处罚会议而后破坏规则的渔民家属也要接受罚款。最后，如果违规者诉诸武力或拒绝遵守规章中阐明的处罚，官员将会召见并处理他们。
当渔民们在他们的捕捞活动中相互竞争妨碍他人时，《鱼汛禁约》就会处理技术的外部效应问题。[22]若渔民破坏了他人的工具，规章制度通过阐明交易和赔偿体系，竭力消除潜在的问题。若没有这些规定加以约束，渔民们损坏其他人的渔具时，不可抑制的竞争将会导致渔民相互破坏他人渔具并引发大规模的肢体冲突。《鱼汛禁约》也表明19世纪中期渔业团体已经有权力执行这些章程，它们仅仅将官方的干预视作最后的诉求。
地方民谣形象地记录了这些处罚。如果渔民抓住了偷窃或是破坏渔网的人，他们就把违禁者拴在缚住渔网的木桩上，等着他淹死。如果违禁者承认冒犯了具有亲戚关系的某位渔民，宗族长辈就会以集会的方式决定适当的处罚。违规方或因小错而接受鞭刑，或因大错而接受死刑。如果违禁者逃脱了，渔民就会做一个稻草人，在将稻草人扔进厕所前，稻草人在违禁者的位置被吊起鞭打。这种象征性的处罚释放出的是一个明确的讯息。当渔民间的冲突发生，一个备受尊敬的地方长老就会进行调解。违规的一方以支付戏曲表演费用的形式作为罚金，从而区分对与错，并为其他人树立了一个很好的榜样。[23]
总体而言，如果人们是社区的一部分，社区会给他们讨论问题和提出解决问题的机会，那么人们就能够最有效地解决“公共池塘”资源的竞争困境。[24]19世纪晚期的舟山渔场，寺庙社区给予同乡组织一个用来互动的场所，场所中的规则由同乡组织制定，用来协调公共资源的使用。宗教仪式在地方寺庙中的举行也明确了同乡组织是一个集体性实体，有别于其他团体。如同杜赞奇(Prasenjit Duara)对中国北部灌溉区的研究，舟山的寺庙作为协调和控制的工具，对于环境资源的协调而言是十分有必要的。[25]
寺庙是社交活动和公共集会的场所。本地渔民社群将刻有《鱼汛禁约》的碑文放置于寺庙之中以确保规章制度信息的传播。适用于《鱼汛禁约》的大多数渔民，他们不明白以文字形式出现的规章制度，所以，地方文人精英还不得不在鱼汛到来时对聚集在寺庙里献祭的不识字渔民高声诵读禁令，因此，渔民一再地认识到规章制度的重要性以及违背它的后果。备受尊崇及有能力的地方精英也在团体中扮演领导者的角色，并设法处理寺庙事务、监督祭祀仪式和其他仪式的开展。通过服务于神灵和更大的同乡会群体，这些精英获得的威望提高了他们在渔场里协调争端的能力，就像寺庙里被供奉的神灵一样。因为不同的社区规章对社会团体而言具有不同的意义，所以，对于渔民而言，禁令给予安全，以抵御伴随他们出海而来的灾难和风险。对于精英而言，《鱼汛禁约》的规定可以缓解因公共资源而产生的矛盾，维持着同乡会的秩序和稳定。
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