人类主体性的发展历程

1.本原论中的主体性萌芽

古代的生产力水平低下，人类难以摆脱自然条件的限制和自然神秘力量的支配，所以通过原始宗教的神秘仪式和神话故事认识人本身的外部世界，被动地形成一套简单的行为规范，此时，人类的行为谈不上自由。即便随着生产力发展和社会分工的出现，一些有闲阶级立足于自我，思考人与人、人与外部世界的关系问题，探索不同于原始宗教和神话故事的外部世界本真面目，这就预示着自我意识已然萌芽，但仍然不能称之为人的主体性已经发生。

古希腊哲学真正开启了对人的主体性讨论时代。当古希腊早期哲学家把世界的本原归为“水”“火”“气”等物质时，普罗泰戈拉首次从人的视角提出“人是万物的尺度”，把人的主观感觉作为衡量存在和不存在的标准，首次真正肯定了人的自我意识的存在及其作用，为此这一命题被认为是哲学史上人的主体性萌芽。“人是万物的尺度”命题虽然否定理性和客观性的存在，把人的主观感觉和感性认识作为世界本原的全部，掉进了相对主义的泥淖，但其特别意义在于，哲学家们把个人的经验和感觉从物质的客观世界本原中独立出来，充分肯定了人的主体意识，使人的主体性得到极大关注。与普罗泰戈拉人的感性是万物尺度论相反，苏格拉底提出人的普遍理性和理念是世界本原的命题。人的本质是理性，人因普遍理性精神而存在，人的理性思维的动力源和目的是达到行动目的的“善”，以“善”和理性精神为基础构建行为秩序和规范，并形成世界统一的基础，此时人的主体性具有了雏形。但这一时期的希腊哲学还没有自觉的主客分立的观念，自然这种由人的普遍理性和行为至善目的共同构成的世界仍然只是被认识的对象，人仍然没有自由思维、自由行动的条件、空间和权力。柏拉图把苏格拉底的普遍理性进一步抽象化和绝对化，把人心中存在的普遍精神提取出来并上升成为先验的超自然客观精神，将其作为世界的本原和最高本质。由于否定感性和人的长期缺位，最终这种超自然客观精神世界的主宰者由人让位给了神，神替代了人成为客观精神世界的统治者。由此，柏拉图消解了苏格拉底所构建的存在于人心中的主体性，人的主体性异化成了由自身创造的由理性所构成的与人相对立的客观精神。

古希腊的哲学家们沿着本体论哲学传统探寻世界本原，找到了自然物质作为世界的基点，进而哲学家们立足于自身，在思考人与外部之相互关联时，从发生意义上讲，把人在把握外部世界过程中的主观感觉和感性认识抽象化和普遍化，所形成的普遍理性和客观精神点燃了人内心中的自我意识，产生了人的主体性萌芽。但由于受时代局限，人与外部世界的关系定位尚处于没有自觉形成主客分化的一体性中，人本身也就成了认识的对象，缺乏把人自己定位为真正的主体的自由和权力。当这种普遍理性和客观精神上升为超验本体之时，哲学家们就把人的主体性让位于神，人的主体性刚一萌芽就异化成了超验的神性，人的主体性寄居于神性之上，最终不可逆转地造成了拥有普遍理性和客观精神的神对人的统治。

2.主体性的发展

欧洲中世纪被称为黑暗时代，理性精神受到极大蒙蔽，人们无力改变社会混乱局面，只能求助于无所不在、无所不能的神的力量改变自身处境和社会状态。此时，人的主体性异化为神性，人与外部世界的关系完全变成了神与外部世界的关系，人领悟和获得神性的程度成了衡量人的标准。从表象上来看，虽然中世纪黑暗时代极大地蒙蔽了人的主体性，造成人的主体性迷失，但也正反映了人借助神性来实现改造外部世界和规范社会秩序的良好愿望。因此，从本质上并不是人的主体性迷失和消亡，而恰恰是以万能神的地位和作用作为表现形式彰显了人的主体性存在，表达了人类能动地改变世界的强烈愿望。中世纪异化的人的主体性极端地否定了理性精神和客观世界的存在，这种围绕价值中轴单边振动的波必然会强力反弹（赵海英，2008）^[2]，西方文艺复兴时期高度赞美人独立存在的价值，极大推动理性精神复归即是这种反弹的力证。

近代哲学在主体性研究领域有重要转折，既传承了本体论对人的主体性的探讨，又拉开了从认识论视野开展人的主体性研究的精彩大幕。近代自然唯物主义和人本唯物主义均继承了西方哲学本体论传统，对人的主体性讨论处于初级阶段。以霍布斯为代表的自然唯物主义者主张世界统一于物质，人作为自然物质世界的组成部分，人头脑中的精神、理念只是自然物质运动的表现。霍布斯甚至以钟表喻人，指出人的各机体组成部分犹如钟表部件的运转，在此背景下，人毫无主体自由，更不能谈论人的能动性和创造性。为此，人们对这一时代的悲惨境遇总结为：人刚从神的“精神”奴役下的一个极端走出来又进入了机械论“物质”控制的另一个极端。费尔巴哈作为人本唯物主义思想的集大成者，他反对唯心主义把普遍精神、理念、理性作为主体，认为人是思维和自然的统一体，人是这统一基础的主体，把人与人、人与自然的相互关系统一放到唯物主义的思考框架之中，即所谓的唯物主义和人本主义的结合。但历史局限性使费尔巴哈仅把人看作是生物学意义上的存在，人的所谓主体性也只是人作为动物所具有的本能感觉和体验。客观世界仅仅作为纯物质性的客体，并没有进入人和社会关系的视野中接受考察。这种由于缺乏把人放在特定历史条件下和具体社会关系中思考的主体也不可能真正成为主体，这种动物性的所谓主体性也不可能达到具有能动性和创造性之主体性要求。

当西方哲学开启认识论研究范式之后，研究主题从世界的本原是什么转向了科学技术的基础是什么和认识客观世界的过程如何。以笛卡尔、康德和黑格尔为代表，这一时期主体性研究的特点正是相对于中世纪人的主体性迷失的“围绕价值中轴的强烈反弹”，把人的理性、思维、意识、精神作为人的主体性内涵，极大地彰显和崇拜人的这种主体性存在就是这一时期主体性研究的主要特征。笛卡尔提出“我思故我在”，从主体人出发去寻找客观存在并与客观存在建立联系的论断固然强调了人主体性之极高地位，但这种绝对的“自我”观终将使其滑向独断论的深渊。康德认为人是经验自我和先验自我的统一体，这种先验自我因集同一性、普遍性和固定性于一身而具有最高规定性，可以作为衡量世界的最高标准，即所谓的“理性为自然立法”。为此，我们可以把康德这种坚如磐石地强烈肯定人之精神重要性的观点看作是人的主体性张扬^[3]。黑格尔更是基于辩证思想，提出绝对精神是衡量和认识世界之最高原则的思想，认为自我具有目的性、能动性特质，能认识客观世界的本质并将其融入自我之中，形成由自我和客观世界本质共同构成的“矛盾统一体”。这一“矛盾统一体”被称为绝对精神，是认识外部世界的最高原则。相对应地，主体性也为此分为了有限主体性和无限主体性。作为有限主体性和无限主体性的统一，人的主体性需克服有限主体的主观片面性达到无限主体性即绝对精神。

纵观西方近代哲学发展史，对人的主体性研究可以总结出两个有重要价值的结论：一是伴随着认识论的产生，近代自然唯物主义和人本唯物主义也向唯心主义转变，人的主体性研究范式也从本原论向认识论转变。二是近代认识论正式开创的主客二元对立局面虽然造成了主客之间关系的巨大鸿沟，并给后继主体性研究的理论和实践都造成巨大纷争，但应充分肯定的是，它在真正意义上为后继研究者指明了把主体性放在主客二元及其相互关系中来进行研究的正确方向。

3.“主体性黄昏”

近代认识论过度张扬人的理性最终走向绝对化和神圣化，对人类社会现代化进程产生了严重影响：一方面，在人类中心主义极端思维的影响下，人与自然紧张的对立关系造成人类疯狂掠夺自然资源为我所用，导致自然资源枯竭、环境污染严重、珍稀物种逐渐灭绝、自然灾害频发。另一方面，人类实践活动过度张扬理性价值，在缺乏道德维度的技术实践论和工具性价值指引下，人与人、人与社会之间的行为活动缺乏道德考量，人文精神衰落、信仰缺失、价值观混乱、人沦为科层制度的奴隶备受压迫。后现代主义学者对此已忍无可忍，对支撑现代化发展的精神支柱——人的绝对主体性群起而攻之：丹尼尔·贝尔认为后工业时代就是主体性终结的时代。罗蒂则更加激进地阐述到，人的主体性对欧洲社会的启蒙和现代化发展没有起到任何作用，因为人的主体性是现代化的一个方面而不是全部。此外，更有一批如哈贝马斯、雅斯贝尔斯、杜威、莫洛夫等以交互主体性的思想扬弃了近现代绝对化、单向度的主体性概念，这些学者认为作为罪魁祸首的主体性应该被放逐和消解。这个时期学界对人的主体性的否定正是多迈尔所谓的“主体性的黄昏”（多迈尔，2013）。(www.xing528.com)

近现代以来的主体性正走向“黄昏”，学者们“拆除”这一主体性大厦的三个支柱而使之彻底崩塌。第一，否定主客二元对立观。近代认识论所形成的主客二元对立观被认为是造成近现代主体性危机的直接原因。后现代主义学者从实践出发，提出理性回归生活世界，倡导交互主体性理念，从价值多元化视角支持人与人之间、人与自然之间多主体的相互理解、协作和共赢，彻底否定主客二元对立观对主体性解构起到了关键作用。第二，否定理性主义。后现代主义学者认为正是近代以来的理性至上观念导致了现代社会中人的主体性极度膨胀。布迪厄从社会生活实践出发，提出“实践感”和实践行为的“模糊逻辑”，从心智和行为等维度分析人的主体性，认为主体活动既受“惯习”的影响，也受行为的“场域”所限制。哈耶克认为，人与人之间的关系是自由的，由此提出“自生自发秩序”（或称之为“感性秩序”）是社会运行的规则（刘少杰，2009）^[4]。第三，否定社会线性发展观。在近代理性精神支配下，受决定论控制思想的影响，社会发展被理性、持续的受控发展理念所左右，一方面认为人的理性决定社会发展趋势和方向；另一方面沿着最终目的进行反向过程控制的管理行为备受青睐，线性单一目标追求的思想否定多元价值、多主体间自由秩序、感性认知交互作用下的多元非线性目标之合理存在^[5]。后现代主义学者认为否定社会线性发展理念也就拆解了人的绝对主体性地位。

尽管多迈尔的“主体性的黄昏”影响力巨大，但我们应正确看待“主体性的黄昏”的含义，正如多迈尔所阐述的，正在消亡和逝去的主体性是那种绝对理性支配下脱离道德目标的占有性个人主义、以理性和精神为主体且忽视客体存在价值的人类中心主义、主客二元对立宿命下缺乏交互的主体性^[6]，也并没有对人的主体性全盘否定，所谓被走向黄昏和被消解的主体性是那些不成熟、片面的主体性，同时也正是在后现代主义学者否定和消解近现代主体性的过程中所展示的主体际性，让我们看到了扬弃和超越近现代主体性的可能。

4.主体性超越

19世纪末至20世纪上半叶，西方哲学发生了一次由认识论向实践论的重大转折。这一转折的深刻背景，正是后现代主义所倡导的实践哲学对近现代理性主义的批判和否定，其实质内涵正是实践哲学的主体际性对理性主义主客二元对立、客体底板、中心论的反对和消解（任平，1999）^[7]。主体际性把近代高高在上的主体性从天上重新拉回活生生的人类“生活世界”之中，正是由劳动实践和社会关系双重建构的人之本质，携价值多元化、主体间相互尊重、协作、理解、对话、自我实现的人性精华，实现了对传统本体论、认识论视域下主体性的完美超越（袁贵仁，1988）。

亚里士多德把人类所有的行为和活动统称为实践，并对实践做了较多的限定。认为实践是一种达到“善”的目标的德行活动，而不是制作活动（也可称为操作活动）^[8]。他认为所谓德行活动，是指合乎道德的活动，即便人们对日常行为的想法可谓千差万别，但其终极目的都是达到“善”，所以实践的德行活动目的是“至善”，这是一种终极道德关怀。从开展实践活动的路径来看，达到“至善”目标的路径是“明智”，也可称之为“实践智慧”。“明智”就是谋划自身和他人的“善”，达到自己、他人、自己和他人的“中道”式的“完美”。亚里士多德进而把“中道”界定为行为的适度，而这种达到适度行为的标准必须要求人们具有建立在普遍知识和具体知识之上的“好的考虑”“理解”和“体谅”（丁立群等，2012）^[9]。从实践的特征来看，这种达到“善”的实践活动具有三种显著特征：一是先验的规定性。即“善”作为目标先验地存在于实践之中，这种对达到“善”的要求是自我先验设定的，而不是在功利主义驱动下形成的。二是无条件的自由性。实践活动追求“善”之目的不受任何条件限制。实践活动、实践活动的人也不能受到生产、技术，甚至是生活所需等条件限制，是绝对自由的，是一种绝对无忧无虑的实践主体。三是目的完美性。这种目的是不能再分解为次级目的、终极目的，且能达到道德上的终极关怀和使自我、他人及所有实践主体都能达到“完美”境地（丁立群等，2012）。

亚里士多德开启的实践哲学经过哲学家培根和政治学家马基雅维利时代之后分道扬镳，分别形成了道德实践论和技术实践论。伽达默尔、哈贝马斯等为代表的哲学家继承了亚里士多德实践哲学的道德实践传统，而在马基雅维利把带有亚里士多德浓厚的纯理论探讨的政治变成政治科学，在培根“知识就是力量”的技术理性思维改造作用下，以理性精神和功利主义为主要特征的技术实践论基本形成。实践哲学的这两个传统在主客二元对立观的总背景下，直至近现代仍然在分而治之地影响主体性研究。

主体际性正是为修复主客二元对立鸿沟，从人所立足的社会生活世界中探寻主体与主体之间交互活动对破解中心论、客体底板和唯我单一主体等理论给世界带来的难题时所提出的新概念，所以主体际性也可被称之为交互主体性，其主要内容为探讨主体间交互的基点是什么和主体间围绕基点如何交互。胡塞尔在“意向性”这一主体间交互的基点上构建了先验的主体交互结构，这里的“意向性”是指以文化、语言等为媒介的一种移情和理解行为。胡塞尔认为一个主体可以认知的世界，同样也可以被另一个主体所认知，其原因是存在一个先验的同时，可以被多个主体认识的同一世界—— “交互主体的自然”。通过这个“交互主体的自然”，主体通过“意向性”这一基点，可以延伸到其他主体的认识和经验之中，体验其他主体的认识世界，鉴于“交互主体自然”的存在，主体之间很容易在相互理解、认知修正、行动协调的内在机制中形成一个共同意识，即一个统一的世界（雷德鹏，2015）^[10]。海德格尔晚期思想从存在论出发构建了一个框架，使人的实践具有了主场，把人类实践活动与“此在”（存在者的存在）相联系起来，打破“主体中心困境”，把人类实践看作是开放性的，主张多种主体（包括天地神人）实践的“此在”^[11]可以“栖居”（共生）于“共在”之中，“栖居”中多主体通过“共鸣”的基点达到相互交往和共同存在（丁立群，2012）。

伽达默尔为把理论和实践统一于“生活世界”之中，把主体间交互的基点定在语言之上，通过语言表达世界的意义，借助理性反思的力量推动主体间的理解、对话和“视域融合”，形成统一的共同体，达到道德实践的“善”之目的（王振林，2000）^[12]。哈贝马斯的“交往行动理论”以“语言或符号”为主体交互行动的支点，在主体双方相互“理解”的基础上遵循一定的规范（语言规范或社会规范）而进行合理交往，以做到个人和社会的统一 （雷德鹏，2015；张天宝，2005）^[13]。除此之外，雅斯贝尔斯以主体间“交往的程度”、梅洛·庞蒂以主体间的“体验”、马丁·布伯以主体间的“对话主义”分别构建主体交互活动的结构，以说明交互主体性对主体性的超越。

马克思从哲学的人类学范式开展主体际性研究，主张实践完整性包括：实践意识的完整性，即亚里士多德意义上的“明智”和“制作”的完整性；实践行为的完整性，即马克思把劳动区分为“异化劳动”和“真正劳动”，“异化劳动”与亚里士多德的具有先验性质的“实践”相对应，“真正劳动”则对应着亚里士多德的“制作”，认为劳动是一个历史发展的过程，“异化劳动”和“真正劳动”是此过程中两个不同性质的阶段，由此马克思就从历史研究视角以劳动概念统一了亚里士多德的实践和制作，实现了劳动行为的统一；实践的完整性还包括人存在的完整性，即借鉴了胡塞尔“生活世界”的概念，认为人的理论来源于生产生活实践，理论和实践统一于生活世界之中（丁立群等，2012）^[14]。马克思把“劳动”作为主体交互活动的基点，从发生意义来看，“主体—客体”之间的物质活动是第一位的活动，物质活动制约和决定着“主体—主体”之间的精神活动的形式、内容和目标实现的进度和过程。反之，“主体—主体”之间的精神活动也制约着“主—客”之间的物质活动的发展和进步。制约即统一，制约方式就是统一方式，也即马克思把人类劳动分为两类，即人与自然之间的活动和人员之间的活动，二者在相互制约和互为中介的历史过程中实现历史的统一（王南湜，2006）^[15]。

按照马克思的基本观点，“主体—客体”关系代表的是生产力关系，“主体—主体”关系代表生产关系，“主体—客体”关系以“主体—主体”关系为中介，即“主体—（主体—主体）—客体”。理论上，随着生产的不断发展和物质财富的不断增长，人类的生存和发展会得到巨大的满足，随之“主体—客体”会逐渐走向统一。但由于在生产力发展的过程中“主体—主体”之间不但会产生分工，而且这种分工会逐渐细化和深化，伴随而来的就是生产资料私有制的产生和发展，此时难以想象到的是人与人之间的关系逐渐受分工和私有制的限制，进而又对生产力发展产生限制的二律背反现象随即发生，理论上人的主体性能力和作用随着生产力发展而发展的情境并没有出现，相反，人的主体性在分工和私有制的钳制之下被贫乏化，人的主体性越发受到压制和削弱的现象更加剧了“主体—客体”关系的对立。要破除这种二律背反律就必须主体之间广泛联合起来，共同消灭私有制并实现共产主义，实现主体重新对物质财富的控制和支配，由此这种全新的生产关系会对生产力实现新的促进作用，也就进一步推动了主体与客体的统一（王南湜，2006）^[16]。