超越形而上学幽灵的新历史观及其当代意义

一般来说，谈论历史唯物主义的当代意义乃在于，它相对于理性主义而言，亦或针对历史唯心主义、英雄史观等所拥有的理论优势。但当下，谈论历史唯物主义的理论贡献或当代意义仍局限在这一视域内，岂不又陷入了“词句斗争”的窠臼了吗？玄想家们的词句斗争之所以跳不出“形而上学幽灵”的界限，就在于他们的出发点是抽象人格，而不是处于现实苦难与危机中的人。就像人性问题属于精神思辨一样，谈论人性的抽象运动就等于把物质生活、现实的生存弃之不理。但马克思却将这个“形而上学幽灵”抛弃的领域重新放置在人们的眼前，从肉体组织的人的物质生活出发，在谈论人的生存发展及其实现方式时，把历史自觉地理解为生产与生活史。马克思创立新“历史观”的重大意义就在于这一转变中，将其植根于物质生活与生产、生产与分工及其伴生的人与人之间的关系等诸环节中来考察。也唯有这种论述才能厘清人类生存史中的进步性、危机性。反之，要想探寻经济正义的产生根源，也势必要到对这些关系的现实分析中去发现。

马克思创立历史唯物主义，首要的现实意义就在于强调面向人类的现实基础。这一基础是个体肉体组织存在的物质基础，是群体自我延续与发展的基础，也是以这种生存活动构成生产史的基础。没有这种物质基础，人类的生存发展、生产交往、社会关系乃至经济正义等都无从谈起。既然历史被理解为人类的生存发展史，而生存发展又离不开上述物质基础，那么将分析重点放在历史——生存——物质基础的主线中则是必然结果。离开了物质基础这个物质生活唯一的生产活动，又何谈人类生存发展史呢？马克思在把“一切历史的第一前提”与“一切人类生存的第一个前提”相提并论时，人类历史便具有了现实的物质基础，这就像把人看成是有肉体组织的个人而不是抽象人格一样。

从这一根本点出发，马克思不仅总结了以往理性主义的错误所在，也直接批判了“光明正大”的费尔巴哈。他在将二者共同的错误总结为以精神主体为核心的理性传统的同时，指出不能以人格的平等掩盖现实中的不平等，不能像黑格尔那样以主奴关系的辩证运动过程来证明二者具有平等性一样。试想：实现了人格平等的奴隶难道可以不被叫做奴隶了吗？是不是就可以像主人命令自己一样去命令主人为自己从事生产活动？奴隶是否就此可以成为私有财产的主人或反转为统治阶级了？这当然是无法想象的，现实中的奴隶仍处在劳而不获的被剥削地位。现实存在的阶级对抗、经济正义问题并未因主奴之间的相互需要与满足、人格平等的实现而最终消失。相反，两大根本对立阶级之间的矛盾，特别是经济领域中的正义诉求，仍是市民社会的现实危机。

“历史”是抽象人格的思辨运动，而“人类历史”则是以物质生活为核心内容的人类生存发展史。这种强调生活资料对肉体组织个人的满足之观点，正是强调人类生存的现实基础，不仅强调生活的现实性，更强调了生产的现实性，毕竟生活资料是依靠生产活动等方式来获取。这就是为什么马克思强调“分工与私有制是相等的”这一结论的原因。那么，二者在何种具体程度上处于相等关系？在对他人劳动力的支配以及对他人劳动成果的占有方面，市民社会加剧了这种“占有”和“支配”程度，从而使经济的非正义状况达到了普遍的社会化。原本共同生产、分配“共同利益”的生产方式，在市民社会中却逐渐发展为“共同利益”被“个人利益”蚕食，继而扩大到其发展的极限程度，最初共同生产的前提——生产资料的共有制，现在被普遍发展的私有制所取代。以私有制为前提的生产活动，势必导致对他人劳动成果占有的“天然合法性”趋势，在这种认知被普遍化后，最终产生了市民社会最广泛的诉求，经济正义问题由此具有了普遍性。

原本基于共同的外部生存环境和生产活动，只是在分配和消费环节存在的合理的、因个体生理需要而产生的“个人利益”或“私有需要”，逐渐从消费领域扩大到生产环节。与其说个人利益代替了共同利益，不如直接说个体私有观念蔓延到了人类生存活动所涉及的每个领域，从生产到消费、从家庭到社会等。但不管怎样，目前谈论的都是人类生存的物质基础，而没有像苏格拉底那样，脱离肉体组织而仅讨论灵魂的永恒与善良，西方理性主义就以此为基础，在社会发展的每个阶段生长出一个又一个“形而上学幽灵”，它们无不以抽象的精神主体为核心内容，无不以永恒、独立、至善为本质而获得了幽灵般的存在，从“灵魂”到“自我意识”再到“绝对精神”等，构成了理念史上的一座座丰碑。但在马克思看来，这些丰碑之所以是“幽灵”，就在于其本质都是抽象人格的精神运动，把现实生命的个体物质需要置于视域之外，更不会去追究现实危机——处于非正义状态的社会根源。甚至一旦要谈论奴隶，亦或无产阶级的现实贫困，马上就开始大谈精神的自由乃至对上帝的服从，但话题的转移也无法掩盖现实危机的真实存在。

唯有马克思，直面人的现实生存状况，立足现实的物质生产方式以及在此过程中产生的诸种社会关系，努力探寻产生经济正义的根源，在利用“历史—生存”的历史唯物主义原则分析现实危机中，突显出这种新“历史观”的重要意义。即使面对当前虚拟资本普遍化趋势，马克思的新“历史观”依然在“历史—生存”的核心视域内提示我们“脱虚就实”的必为性、合理性，原因就在于这种历史观直面人类生存的现实基础，而不是什么其他基础。

在强调历史—生产—生存的现实基础的同时，并不是说马克思就不主张研究人的精神或意识本身。他一直主张人的意识不像形而上学幽灵所称的那样，具有客观的独立性，是“一种纯粹的意识”，马克思甚至以“动物式的意识”来比较论证人的意识。在详细分析了前述“三个事实”后，他指出还有第四个因素也要引起注意，那就是意识。这种意识具有什么特点呢？“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’”^[41]。在进一步把意识和语言联系在一起的同时，马克思指出，人的意识是在与他人的交往中——与他人发生社会关系的过程中逐步形成，这就意味着，以自然物为对象、以本能的生存为目的的活动在这一过程之外，因为它仅仅反映出人与自然物的关系。

马克思强调意识的产生是在人与人之间，且是在人与人的物质生产活动的过程中，就等于把意识的产生与社会生产方式联系在一起，突显意识的物质基础，即意识产生并服务于人们的现实生产与生活需要，而不是像形而上学家们所坚称的那样，是一种独立的永恒存在。意识既然在产生的根基处就与生产方式联系在一起，也就必然地与占有分配等其他环节联系在一起，也必然会产生不平等、非正义的意识，这更促使人们为追求正义而展开持续斗争。这也印证了马克思的结论：“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”^[42]。如前所述，人们的存在方式是生产劳动，在这种以获取物质生活资料为目的的劳动过程中，根本地展现出来的关系是人与人而不是人与自然之间的关系。意识就是在适应并服务于整个劳动环节——生产、分配、消费等过程中，逐步建立起私有意识、对抗意识乃至于后来的阶级、国家等市民社会的全部要素。经济正义作为反映市民社会发展必然结果的意识，也当然植根于这种物质生产及其体现的人与人的关系中。

若经济正义作为一种价值诉求，反映出的是市民社会的危机状况，那么这种价值诉求作为一种“意识”，也不具有“形而上学幽灵”般的独立性，而是植根于市民社会的现实危机——在生产与分配活动中反映出来的人与人之间的非正义问题。生产活动在普遍意义上的私有制前提，导致了在分配与消费领域占有他人劳动成果，也具有一种普遍的合法性。就连“形而上学幽灵”的最后形式，即黑格尔的绝对精神也认为，抽象人格的外化就是依靠占有私有财产来实现，从而将人性外化的现实基础设置在私有财产及其合法性之处。这样一来，黑格尔不仅完成了抽象人格到“社会现实”的转化，也为私有财产的合法性提供了理论论证。抽象人格在被赋予客观独立与永恒性之后，连黑格尔也感叹，对市民社会严重的贫富分化现象毫无办法。可见，作为一种“意识”的经济正义，并不是“形而上学幽灵”般的意识，不具有客观独立性和先天的客观永恒性，而是反映人与人之间在生产与分配等现实活动的意识。要实现这种“诉求”或“意识”，还是要回到市民社会的现实基础中去，这就是为什么要将历史理解为世界历史的根本原因，即只有世界历史才能为人类生存所需的物质资料提供现实基础。离开对“历史—生存”这一现实基础的分析而空谈平等、正义等，就等于再次回到了形而上学体系中，成为一种幽灵般的存在。

马克思在“历史—生存”这一现实基础视域中创立的新“历史观”，第二个重要意义在于超越“私有制”的独断假设，推翻了形而上学家们——古典政治经济学和古典哲学共同的独断假设，从历史的源头与事实出发，向世人展示人类一开始的生产条件与外部环境并不是私有制。尤其是在生产活动领域，最初的人类共同体——氏族、家庭与部落，大体依循外部环境共用、外部资源共享、产品所得共分的样式维持生存与发展。但随着氏族成员之间的继承制度逐渐向家庭内部成员之间相互继承转变，财产私有、人群分化等现实问题成为普遍状况，这也是马克思重塑所有制问题，以及恩格斯在此基础上创作《家庭、私有制和国家的起源》之根源。马克思、恩格斯主张，生产的前提在“自然的共同体”时期采取的是共有制而不是个体私有制。马克思在分析私有制时也是先从“普遍的共同利益”即共有制入手，并承认消费领域的个人利益的存在。这说明：人类共同体从一开始，直到共产主义这个理想的“共同体”社会，那些满足肉体需要的生活资料始终属于“个人利益”视域内的事情。这种“个人利益”或个体私有制是满足个体生存的必要条件，是无法否认或消灭的，也不会随着社会形态的更替发展自然灭亡，甚至这种“个体利益”也会因性别、体力等自然因素存在差别，但只是量的差别，不会造成人与人之间压迫、剥削等非正义现象。马克思反对的是哪种私有制呢？

先来简单回顾一下被我们称为“共有制”的共同体内的生产状况。恩格斯指出：“家户经济是由一组家庭按照共产制共同经营的，土地是全部落的财产，仅有小小的园圃归家户经济暂时使用——，可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。”^[43]这样的共同生产活动给“自然的共同体”造成的影响是什么呢？“不会有贫困穷苦的人，因为共产制的家户经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所付的义务。大家都是平等、自由的，包括妇女在内。”^[44]土地作为生产活动的前提或外部环境是共有状态，也就是生产资料属于共有制。作为使用共有的生产前提的后果，即劳动所得被“均质的”个体私有化后，仍然维持了个体之间的平等关系，甚至连未参与共同劳动过程的“非劳动者”，也处于“个体需要”得以满足的程度。生产活动的“共有制”前提以及“共享”制分配，在这里被真实地揭示出来。形而上学家们那种将财产私有视为天然合理的观点，显然是一种无视历史事实的“独断”。

恩格斯也谈道，在氏族制度的尽头，便是国家的建立，即“新集团”^[45]代替“自然的共同体”来维护自身利益。这里不可避免的话题是国家的产生。“形而上学幽灵”那里的国家观认为，“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。”^[46]黑格尔反复强调国家具有现实性，但他同时也指出，这种现实性源于自我意识的普遍化过程。众所周知，自我意识作为纯粹的精神主体，发展的最终产物就是普遍的绝对精神。换言之，国家是纯粹思想主体普遍发展的必然产物，绝对精神则是这种国家观的核心主体，最终目的是为了市民社会的普遍自由，国家就是为维护这种自由而生的理性产物。不难看出，黑格尔的国家观仍是以抽象人格为出发点建立起来的。黑格尔一再强调他的国家观与卢梭的有本质区别，后者是以个体的权利及其自由为基点，通过让渡而形成国家，国家是维护每个个体的机构，黑格尔则认为国家应该是普遍自由和权利的维护者。但这里我们提及的是，黑格尔的普遍自由的主体不是现实的人，仍然是抽象人格，而所谓社会现实也只是自我意识发展的现实，而不是物质生活与生存状况的现实。黑格尔的国家观在产生根基之处就已经不“现实”了，国家建立的目的真像黑格尔所说的那样，是为了维护普遍的自由与权力吗？若真是这样，为何经济正义又成为市民社会普遍的社会危机呢？

黑格尔在“国家法”中指出，“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊性利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认……现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的。”^[47]国家作为普遍自由的代表，是通过何种方式来实现和维护这种普遍自由，继而把普遍自由和个体的特殊性统一起来的呢？黑格尔认为，是通过对私权、私人福利的保护。黑格尔就是这样通过保护财产的私有制将二者联系在一起。即便是抽象的精神运动而产生的国家，也是私有财产的天然屏障，这与此前黑格尔强调的，国家与“利己心”^[48]结实而坚固的结合正是基于家庭与等级本质相同。简言之，国家关注的最大的社会现实是私有财产的保护机制。但受国家保护的私有财产是最广泛的普遍个体的私有财产吗？

连黑格尔自己都承认，“国家法”保护的仅是国王、贵族、人民（资产阶级——作者注）的私有财产，不包括以农奴为代表的劳动者或无产阶级的利益。“普遍的自由”仅只局限在统治阶级内部，这就为剥夺、占有提供了合法的外衣，同时也把贫困、压榨阻隔在了自由之外，经济正义问题在这种社会现实面前成为社会危机也具有必然性。国家代表的普遍自由仅属于“人民与贵族阶级联合体”。这种状况对现实中的非正义危机却束手无策，即便是被宣称代表“普遍自由”的国家。

黑格尔的国家观究其本质来看，是精神领域内的抽象国家观。要想解决现实社会中的危机，就首先要承认国家不是抽象精神自由外化的产物，而是出于维护私有财产现实需要而生的新力量。这种力量不是自我意识发展的产物，而是关注社会现实危机的必然产物。恩格斯就此指出，“国家绝不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’，确切地说，国家是社会在一定发展阶段上的产物。”当把诸如绝对精神等形而上学幽灵视为一种具有客观独立性的永恒力量与人分离且对立存在时，国家就是从外部强加于人类社会的，甚至可以说，是绝对精神强加给人类的外部力量。因为在“形而上学幽灵”看来，绝对精神具备这种能力，并在外化过程中给人带来普遍的自由与权利。但马克思、恩格斯认为，原本就不存在什么独立于物质世界之外的客观精神，更不会产生所谓这种外部独立性带来的抽象自由，国家也是如此，是人类共同体组织发展到一定阶段的必然结果。

就时间来看，氏族制度瓦解是国家产生的必要条件。氏族制度成为历史，主要归于这种共同体组织“陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面”。“分裂”的力量来自氏族共同体内部，物质生活资料生产与分配的必然趋势，最终结果是氏族被分裂为“经济利益相互冲突的阶级”。恩格斯更是在此基础上深入指出，这种阶级对立的最终结果不在于统治阶级将被统治阶级彻底消灭，而是要找到一种力量并在其约束下使阶级斗争保持在“秩序”范围内。这种力量便具有双重本质：既来自氏族共同体内部，又居于共同体之外并“同社会相异化”^[49]。相对于氏族这一“自然共同体”而言，国家便具有了两个基本特征：一是用地域代替了血缘，使人际关系的“交往”方式不再局限在血缘界限内，为社会关系的普遍展开提供了外部交往空间；二是设立“公共权力”机构。与氏族时期的“公权力”不同，国家的“公权力”不仅可以镇压原本因血缘关系而处于平等地位的氏族成员，更可以镇压氏族成员之外的任何被统治者。总之，国家是适应并服务于维护财产私有制这一现实而生的。恩格斯也把这一现实基础置于从易洛魁人到德意志人的氏族制度分析中，在这些被详细论证的事实面前，那些所谓的精神思辨及其外化，的确只是一种本不存在的幽灵罢了。

从国家的产生过程看，私有制和国家一样，也是人类社会发展到一定阶段的产物，不是伴随人类共同体——哪怕最初的“自然共同体”——同时产生。私有制本身也是经济利益分裂、对立的产物，与占有、压迫、剥削等本质相同，绝不像形而上学幽灵所说的那样，具有先天的合理性，其本身就是不平等、非正义的产物，将其说成具有天生的合理性才是一种“幽灵”般的设定或独断。马克思彻底否定这一点正是基于现实的物质生产与生活状况，恩格斯为这种现实状况提供了更具体的论证过程。在把历史置于“生产—生存”这一现实基础而创立的新“历史观”中，根本地反映出在私有制前提下，人的生产与生活状况发生“分裂”的原因与过程，这也是探寻经济正义产生根源的过程。财产的私有制前提，在市民社会中表现为劳动与资本对立前提下的资本私有制，更是产生经济正义的根源。那么，作为面向生产活动、关切人们物质生活状况的历史唯物主义与经济正义问题的解决，则具有现实的、必然的联系。作为社会科学方法论的历史唯物主义，对于经济正义的现实意义是真实的，因为二者具有共同的基点——对人类物质生活及公平正义的关切，这也是人类生存与物质资料视域的核心内容。

就像“幽灵”本不存在、实则虚构一样，把私有财产或财产的私有属性说成是天然合理的，也是一种虚构的“幽灵”般的存在。祛除这种虚构不仅可以还原历史的真实性，而且进一步在双重意义上证实这种真实性：历史不会跟随绝对精神的成长历程表现为一种观念的历史，而是植根于人的物质生活并展现生活方式的活动史。这种活动史不仅包含人与自然的关系内容，更包含以自然物为活动对象的人与人之间社会交往的全部内容，这才是人类生存发展史的真实，并构成了历史的现实基础。在包含着上述全部内容的现实基础上谈论人与自然的关系，就表现为对物或财产的占有关系，谈论人与人的关系，必然是以这种物或财产为中介而产生的各种形式，以及为维护这些形式而产生的更多形式，诸如家庭、分工、国家、法律等。这些具体形式又反过来影响着财产的占有或重新分配机制，人与人之间的关系也随之有了新的内容，诸如从平等到不平等、从共同劳动到部分人参与全部劳动活动等，经济正义问题就是在这种现实的物质生产与生活中产生并显示出来。

由此来看，经济正义本质地反映出财富分配制度中人与人之间关系的状况，而真正的历史观也不会使这种状况缺席。就像马克思在分析新“历史观”与其现实基础之间的关系时指出的那样，从物质生产及其方式的实际出发去讨论市民社会的各种人际关系，才是真正做到了从现实基础出发。从抽象人格出发的各种讨论，显然一开始就偏离了这种现实的物质基础，更无法真正解开市民社会的各种人际关系及其产生根源，诸如经济正义这种反映市民社会普遍人际关系危机状况的现象。在精神视域内构建起来的平等如何掩盖、代替市民社会现实中的不平等？这是无法想象的，否则经济正义问题又何以成为市民社会的普遍病症呢？

如果不把历史理解为基于“三个事实”的生存发展史或物质生活史，而是停留在抽象人格平等的观念史，那么历史就只能局限于“莱比锡的书市”，局限于“‘批判’、‘人’和‘唯一者’的相互争吵”，现实的物质生活、生产方式以及由此产生的社会危机都在这种“词句”的争吵中被抛弃了。“莱比锡的书市”与“形而上学幽灵”都被马克思用来批判“一般意识形态”对现实世界的漠视与抛弃，它们都属于本质相同的“词句”斗争。这也就提示我们，在理解世界历史时，必须将其植根于“三个事实”之中，才能展开切中人类生存状况乃至危机现象的分析，才能在解决经济正义问题中显示其科学性与当代性。

马克思甚至在《德意志意识形态》的结尾处列出了详细提纲，在“受自然支配——受劳动产品支配、自然财产的统治——资本的统治、以家庭为代表的自然共同体——以个体为前提的共同体、人与自然的交换——人与人的交换”^[50]等对比中，呈现出历史的现实基础、经济正义从产生到普遍化的历史进程，更呈现出生产资料的所有制形式从共有制到私有制的变化过程。这些“变化的进程”有力地批判了玄想家们在构建“形而上学幽灵”时所做的虚构与假设，澄清了历史的现实基础，更界定了生产活动的前提是共有、共享的“共产制”而非天生的私有制。这些论断都是在与“形而上学幽灵”的斗争中得出的事实，对于分析市民社会及经济正义等社会危机，无疑具有不可代替的现实性和科学性。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，人民出版社，2012年，第146页。

[2][德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第138页。

[3]陈岱孙：《从古典经济学派到马克思——若干主要学说发展论略》，商务印书馆，2014年，第31页。

[4]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第158页。

[5][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第207—212页。

[6][德]汉斯—格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏振平、宋建平译，上海译文出版社，2004年，第113—129页。

[7][德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第124—125页。

[8][德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，第188、125页。

[9]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第143页。

[10]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第145页。

[11]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第145—146页。

[12]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第146页。

[13]同上。

[14]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第147页。

[15]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第147页。(www.xing528.com)

[16][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1972年，第5页。

[17]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第147页。

[18]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第148页。

[19]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，人民出版社，2012年，第13、29页。

[20]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第107—109页。

[21]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第110—111页。

[22]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第122—126页。

[23]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第124页。

[24]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第128页。

[25]同上书，第124页。

[26]同上书，第125页。

[27]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第191、194页。

[28]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第151页。

[29]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第108—110页。

[30]同上书，第157页。

[31]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第163页。

[32]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第168—169页。

[33]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第146页。

[34]《马克思恩格斯全集》第2版第30卷，人民出版社，1995年，第197页。

[35]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第147页。

[36]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第159页。

[37]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第159—160页。

[38]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第160页。

[39]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第167页。

[40]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第171页。

[41]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第161页。

[42]同上。

[43]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第108—109页。

[44]同上书，第109页。

[45]同上书，第128页。

[46][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第253页。

[47][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第260—261页。

[48]同上书，第212页。

[49]《马克思恩格斯选集》第3版第4卷，第186—187页。

[50]《马克思恩格斯选集》第3版第1卷，第183页。