庙会与村民：团结与精神寄托

关中地区村村有庙，以崇寿村为例，每个自然村都有庙，有的甚至有两个庙。只有位于街道上的七组没有庙，七组是由20世纪30年代四处逃荒至此的难民聚居而成，一直以来就没有庙。

表四　崇寿村各组庙的数量分布

村民们也说不清为什么关中庙宇兴盛，都说这是古代传下来的，“一代一代传下来就有了”。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。回溯历史，两千年前，佛教传入中国，洛阳白马寺是第一座官修寺院，建于公元68年东汉时期。经过汉魏两晋南北朝时期的发展，到隋唐时期，佛教发展到鼎盛时期。战国时期，社会动荡，儒家没落，天下不归杨即归墨。董仲舒罢黜百家独尊儒术，及至后汉，战乱频仍，儒教没落，玄学佛老盛行。回望佛教发展，汉魏两晋南北朝期间佛教能够大发展很大程度上是因为佛教教义与时代背景相契合。初入中国，正当百姓信仰缺失，无所归依之时，佛教教义中的因果说、报恩说、慈悲说大致满足了战乱中无所寄托的苦难百姓所需的心理安慰。在一定程度上可以说信仰缺失的时候都会产生一场造神运动，而佛教传入，正当其时，没有佛教也会有其他宗教。

及至唐朝佛教发展成熟，关中乃唐朝国都所在，唐代崇拜佛老，佛教发展盛况空前，以至于引起了韩愈等一批士大夫的严重不满。韩愈在《论佛骨表》中写道:

焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。

旧唐书曰:

今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政?

因而当时兴修寺庙的盛况也是可想而知。解放前寺庙承担着祭祀功能，祭祀主要包括两类活动，一个是宗族性活动，由族长率领全族成员向祖先祭祀，缅怀先人，祈福后代。另外一个是祈雨:

求雨的话到老爷庙，立坛，五天或七天，一般是七天，成立一个立坛小组，坛主对占卜懂一些，那时候靠天吃饭，大家都积极支持拥护。香火不断，贡品不断，到周围水好的地方去取，打着锣鼓，一个村子的青壮年都去。

宗族祭祀或村落祈雨，都是关乎全宗族或全村落的大事件，这些公共活动将村民凝聚到庙这样一个物理空间上，这个物理空间因而就有了社会意义和精神意义，并代代传承，直到生态环境发生变化。如今，宗族衰落，祭祀祖先的活动也就减少甚至消失了，庙也不再举行祭祀活动了。另外，当前村庄基础设施健全，水利工程完备，人们告别了靠天吃饭的年代，祈雨这样的活动也随之消失。不过，村里的老人们说，10年前还有老太太祈雨，而且一方庙保一方水土的观念仍保留在人们的思想里。

庙不仅具有祭祀等精神寄托功能，还有鲜明的政治意涵，正如《帝国的隐喻》里提到民间宗教是对帝国官僚政治体制的模仿(王斯福，2008:74)。在关中调研，我们从庙的层级结构可以看到一些蛛丝马迹，村民们说解放前最大的庙是城隍庙，镇上有镇上的城隍庙，县上有县上的城隍庙。科层关系显著的庙宇设置可以认为是帝国政治的隐喻，这种使人们聚集在一起的仪式或者节庆，本身是服务于一种等级或者权力建构的，但在日常参与过程中，这种等级或者权力建构受到否定而瓦解(赵旭东，2006)，因为无论村庄精英还是普通农民都可参加庙会，在庙会中大家是平等的，这是所有村民的狂欢。随着帝国政治意识形态的转化，城隍庙作为政治隐喻的功能渐渐消失，但是作为组织体系的道教庙宇在关中地区兴盛起来，而人类社会的自组织能力在宗教热情的作用下会显得更加强大，热心传教的信徒会想尽一切办法兴建庙宇，特别在一个需要庙宇的时代。(www.xing528.com)

豆文村的救世祠，皈依杨凌的总堂，在邰坞县有五六个分堂。总堂和分堂之间就像是父与子的关系，师傅和徒弟的关系，但财务是独立的。一般一个庙里，有会长，堂主，主办师傅，帮办师傅，会计，出纳，灶长等。

庙宇的修建，除了宗教人士的关心，非宗教人士也常常介入。南营村的城隍庙是村里一个老中医发起重修的，老中医医术高明，知名乡里。老中医一直的心愿就是要重修村里的庙，让村民有个精神寄托，于是，他邀来村里其他几个说话有分量的人商量，并说服一个从村里走出去的有钱人出资1万元，老中医自己则带头出资1000元，在这些村庄权威的动员下各家各户都捐了钱，最终把庙宇重修了起来。庙里供奉的佛陀道仙，也是这些权威人物你一言我一语讨论出来的，他们商讨后认为需要新增佛像道仙，就在解放前已有的三霄娘娘之外又增加了不少，比如城隍爷、观世音、药王爷、关老爷等。村民修庙的热情源于两方面因素，一是村里百分之七八十的村民都有这方面的信仰，二是修庙是集体的事，在村庄认同较强以及村庄舆论仍有作用的地方，村民是不可能不参加建庙这件重要的公共活动的，建庙也要经过集体讨论，达成共识后才能合法地执行下去。可以看出村庙是村民的集体记忆，村民对村庄历史有很强的认同感，而如果修不起庙也是会被其他组笑话的。村庄里的能人发达了，就会产生一种回报乡里的乡土情感，而在一定程度上说，修庙是一种功德和功业的象征，这正是乡土情感的表达，在这一点上，建庙宇、修祠堂、修族谱是同一个道理。

此外，庙也是很重要的人情单位，比如举行开光等正式活动时，需要募资，就会下请贴到其他庙，再以庙为单位上礼，如果是村里的庙，各小组和村里也会以村组名义来赶礼，一般村干部是不愿去的，会委派庙里的人参加，并以村组名义带上礼金。对于建庙，村干部是不参与的，从解放前到现在一直都是如此，持不干涉的态度。而对于广大村民来讲，包括村干部在内，庙事活动都是属于集体的事情，而庙作为集体历史遗留的产物，在人情往来中这些活动也强化了村民对集体的认同。

关中农村的庙也是关中自然和社会的生态中心，但并非任何一个空间形态都可以作为生态中心而存在，作为生态环境的中心而存在的特定空间，对当地来说，必须兼具物理意义、社会意义和精神意义，关中的庙宇，正是这样一个特殊空间。庙的超越性正是来源于其社会意义和精神意义，庙的社会意义在于提供了一种农村社会的团结形式，庙的精神意义在于创造了一种精神寄托的物化对象。普通农民与村庄精英，妇女与老人，生产与生活，生老病死与兴衰更替，宗族政治与村落政治，都围绕着庙这个特殊的空间运转。

而庙与庙会是两不相离的，高占祥(1992:2)认为，“庙会文化就是以寺庙为最初依托，以宗教活动为最初动因，以集市活动为表现形式，融艺术、游乐、经贸等活动为一体的社会文化现象。庙会文化是一种意识形态，是一种上层建筑，一种社会生活，一种历史现象”。在传统中国农村，个体之间主要通过两种方式联结成群体，即宗族和庙会，宗族作为血缘群体，其界限限定在群体之内，它是一种内向型组织，而庙会则将社会关系扩展到血缘群体之外，它是一种外向型组织。庙会的神缘认同将没有血缘关系的群体集聚到一起，形成社区共同体(王立阳，2011)，这种共同体具有作为公民社会的组织资源的潜力(高丙中，2006)。

庙会是一个集体欢腾的日子，“解放前，娘娘婆庙的庙会是正月十五，每年都唱大戏，提前搭戏台，这村子周围，鞭炮一响，人都来了。年年有社火，请两家社火，那时候，卖什么的都有，卖农具的，卖吃货的。”

对于农民信仰来讲，仪式的作用是非常重要的，庙会作为重要的仪式活动，为人们的信仰提供了一个展示和交流的平台，成为凝聚人心的一种重要手段。小田(2003)认为世俗世界的发展和变化会造成神圣世界的演变，各种社会力量不断争斗会使群体的重心发生偏移，而庙会的仪式则可以使得社群记忆遗存。这里的庙会分为两种，即大型庙会和小型庙会，大型庙会一年只有一次，5个自然村的大型庙会是分开的，每年一次的大型庙会是村里一项公共活动，要唱大戏，甚至还会请社火。整个庙会活动主要由会长、管委会成员和本小组组长参与组织安排。调查期间我们到邻县一个村的太皇宫考察庙会盛况，庙会邀请了该县宗教局的局长，以及道教协会的几位负责人参加开幕仪式，还请来陕西省铜川市秦剧团搭台唱戏，听众云集。在庙会上，唱大戏的，卖东西的，跳广场舞的，算命的，祈福的，应有尽有，热闹非凡。附近4个县市都有人过来，烧香拜神，布施祈福。太皇宫属于该村东边3个小组共有，庙会的会长在庙会举办前将这3个小组的组长召集到一起商量庙会相关事宜，各小组再派村民支持庙会，安排工作人员负责发文、做饭、收香火钱等各方面的工作。庙会中的很多仪式和活动，都已经成为当地的一种风俗，这些仪式和活动主要有3种，第一种是祈祷和念经，有的庙会会举办专门的祈祷仪式，人们将自己祈祷的内容写在庙里提供的纸上，庙上对祈祷的纸也做了专门的分类，有祷学文、祷病文、祷运文、祷婚文等，然后再在这张纸上盖一个庙里的印章，最后把这张纸拿到神像前烧掉，就等于将人们的意愿上报到了天上。如果愿望实现，那么需要在第二年庙会或者某一天到庙上还愿。第二种活动是唱戏、跳舞等文艺活动，为了吸引更多的人来，突出庙会的隆重和声势，举办庙会的时候往往会请外面的剧团来唱大戏，这也是庙会中的传统活动。第三种活动就是打枷仪式。打枷是关中庙会上的一个特色仪式，所谓的打枷就是打掉枷锁，枷锁就是父母在庙中给小孩子求取的长命锁。为了能够将小孩顺利养大，一些父母就会到庙中为小孩子求取长命锁，保佑子女健康平安成长。到了12岁的时候，就要在庙里举行一个打开枷锁的仪式。寓意是打开了枷锁，小孩就要走向社会，以后的事情都要自理，神灵不会再像以前照顾儿童那样再照顾他们。打枷的仪式分为3个部分:

参加打枷仪式要先由孩子的父母在庙上报名，等到举行庙会的时候，庙上统一给这些小孩子举办打枷仪式。满12岁的小孩要在脖子上挂上一个竹条编制的象征着枷锁的五角星，同时身上还要披着一条彩带，亲戚朋友在彩带上系上一些纸币，表达对小孩的祝福。打枷仪式开始后，十几个小孩依次跪在神像前，两名妇女站在神像前诵经，伴随着诵经还有奏乐的乐队，乐队是由敲磬、打鼓、吹笛子的人组成。每诵一段经书，这些小孩就需要向主持仪式的长者磕几个头。对于这些小孩来讲，他们并不见得都能够听懂诵经的内容，他们跪在神像前或是打闹嬉戏，或是小声说话，等到长者提示要磕头的时候，他们才赶紧从玩的状态中回归到仪式的状态，端正地磕上几个头。这些小孩子当中的第一个叫作先马，他的打扮会与其他人略有不同，头上要多戴上一个冠，其他人要跟着先马的动作做。诵经进行到中间阶段时，长者会提醒小孩子要赶紧磕头，然后停止诵经。长者带着先马走出屋外，其他孩子紧跟着，值得一提的是这些小孩子是用一根长长的红绳连起来的，长者带着先马走过一座桥，其他人跟着先马依次走过，这个仪式叫作过关，寓意是渡过难关，希望他们能够顺利度过人生的每一个重要关口。过关之后，这群小孩在长者的带领下继续回到大殿内听诵经，乐队也继续奏乐。大约20分钟之后，长者要拿起一根绑着蝴蝶状黄纸的长棍，象征性地在每个小孩子的头上打一下，反复几个来回，直到妇女诵经结束为止。此时这些小孩需要在长者的提示下继续磕头，然后把脖子上戴着的象征着枷锁的五角星去掉，意味着枷锁已经被打掉。最后一个仪式就是解开这些小孩身上绑着的红绳，跟着长者到庙中的每一尊神像面前磕头，这些小孩的家长也跟在后面，在长者的指引下向庙宇中的每一尊神像磕头，拜完庙中的每一位神像，打枷的仪式就算正式结束了。

整个仪式大概进行两个多小时。由于庙会要进行一天半，还专门请了服务队做饭。参加仪式的孩子都是跟着父母一起过来的，从整个过程来看，他们并不知道是要干什么的，但是由于仪式的存在，使他们从小与宗教有了亲密接触的机会，对宗教会产生神秘的想象。每逢大型庙会，亲戚朋友也都会过来聚一聚，以联络感情。在崇寿村的佛爷洞，11个村民小组轮流给庙会做饭。庙和村组直接发生了联系。每逢春节，庙也是村里的一个活动中心。一得空闲时间，崇寿村的村民就到庙上去敲锣打鼓，欢喜过年。大年初一，村民小组组织锣鼓队，从庙上出发，敲锣打鼓地给组里的“模范党员”和“好媳妇”发放奖品和荣誉证书。村组为庙会服务，也借用庙的神圣性来建立小组的道德规范。

小型庙会是在每月初一和十五的上午，信众到庙会烧香拜爷。到庙里烧香的主要是妇女，每逢庙会这些妇女还有部分男性村民，都会早早地赶到庙里烧香，并把自然村里的所有庙都拜一下，而事实上大部分村民都分不清自己拜的“爷”的身份。其实，村民烧香拜佛只是一种功能性的需求，是为家人祈福的，并不是真正的信仰，但是由于庙和庙会的存在，不仅为村民提供了重要的公共空间，使村民可以定期地参与这样的公共活动，另一方面，通过烧香拜佛也使得农民的精神需求得到了一定的寄托。