关中农村研究：探索关中模式的建构

本书以关中农村为表述对象，回应上述社会转型期的三个基本问题是有重要考虑的。关中平原由渭河及其支流冲击而成，自古就有“八百里秦川”之称。这里是中华文明发祥地、周秦汉唐的京畿重地，政客权贵云集，商贸货物丰富，盛唐时期“百蛮奉遐赆，万国朝未央”，“车轨同八表，书文混四方”，唐长安甚至成为一个国际化大都市。然而自宋以后，关中在历史上黯淡下来，失去了它的政治经济地位，逐渐变得封闭、保守、停滞。权贵四散，小农增多，农业社会形态更为明显，但正如秦晖所说关中农村研究一直是学术研究的死角。在旧中国，中国共产党的农村调查以根据地为重点;满铁庶务部与“乡村改革派”学者的调查主要集中在华北、江南以及四川等地。而国民党专家(如地政学院及农村复兴委员会系统的诸学者)、在华西方学者(如卜凯等)和其他农民学家，包括国统区的马克思主义学者，所注意的又主要是长江流域与华南农村。因此，在我国农业文化中占重要地位而在近代中国又具有鲜明特征的关中农村不但缺乏系统的研究，连经验材料的积累与整理都几乎是空白(秦晖、苏文，1996:47)。秦晖力图改变这种状况，所以当前有关关中农村的社会历史研究最主要的参考就是秦晖与苏文合著的《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》。

秦晖认为关中有许多值得思考的特点，例如:宋元以后关中农村逐渐小农化，大地产与无地农民均减少，到民国时代，租佃关系几乎消失。而这与通常所讲的“两极分化”“土地兼并”“租佃经济”模式迥异。又如，明清以来，关中的租佃关系不断萎缩的同时，“雇工”经营却颇有发展，但与之相应的却不是商品货币关系的发达，而是自然经济的日益加深。再如，与商品货币关系斩断宗法纽带的一般推理相反，近代中国商品经济最发达的东南农村宗族关系与族权势力最强大，而相对封闭保守、自给自足的关中农村反而相对少有活跃的宗族组织和强大的族权。但关中农民的自由个性与独立人格却并不因此而得以比南方发达。最后，关中农民从来没有过宗教狂热。但同时关中旧式农民对科学与新事物的麻木不仁与保守态度以及“世俗的”迷信与非理性也极为典型(秦晖、苏文，1996:46)。关中表现出来的这些悖论式的特点正是我们研究关中的价值所在。

“关中模式”的机制是解开谜团的关键。秦晖通过一些统计数据和资料发现，“关中无地主”。当然这是一个相对性概念，从土地占有状况来看，关中地区地主和“雇农”“两极”分化的程度是微不足道的。这“两极”规模既小，“极距”也不很悬殊(秦晖、苏文，1996:50)。而且，更重要的是这些地主并非传统意义上出租土地收取地租的地主，而是雇工经营的地主，也就是说“关中无租佃”，当然也非完全无租佃。但首先，这里是全国土地租佃率最低的地区之一，其次这些少量的租佃关系面貌十分复杂，租佃双方“各阶层皆有”(秦晖、苏文，1996:53)。所以，如果说封建制就是租佃制，那么“无地主”“无租佃”的关中似乎不存在封建关系。而关中雇工经营也很有特点。首先，雇工现象也是各个阶层都有。其次，雇佣关系与商品经济和社会分工的发展几乎没有什么关系。再次，“经营地主”经济的劳动生产率并不比小农高。所以关中这种自耕农世界无疑不是现代社会，也不能说是近代社会。但是，“关中有封建”。秦晖认为关中“封建关系模式”的主要特征是:有产(生产资料，主要指土地)者与无产者的对立模糊，而有权(身份性特权与政治权力)者与无权者的对立突出。建基于生产资料所有制(尤其是土地所有制)的阶级分化模糊，而建基于人身依附关系(统治—服从关系)的等级分化极为鲜明。“按资产(包括地产)分配”的两极分化很不发达，而“按权分配”“按身份分配”的两极分化则异常尖锐(秦晖、苏文，1996:60—61)。在这样的社会中严酷的等级压迫与温情脉脉的宗法面纱共存，这就使“关中模式”的特点表现为无权势者当不了地主(秦晖、苏文，1996:73)。

那么“关中模式”特殊性的原因何在?秦晖认为商品性农业的缺乏与乡村经济自给自足化对地产投资的阻抑，确是“关中模式”诸因之一。但对关中来说更重要的是传统宗法共同体对土地所起的凝固与调节作用(秦晖、苏文，1996:94)。在宗族关系方面，关中没有南方那种法典化的族规、财力雄厚的祠堂族产与足以向政权挑战的族权，但有着远比南方发达的按宗族关系向国家集体承担差役的连环责任制(秦晖、苏文，1996:95)。而最重要的则是国家的影响，由于土地税之沉重有如地租(但它的基础却不是所有者的权利而是统治者的权力)，人们的产权观念十分模糊，因此明清以来关中人对于“国有地”与“私有地”“赋税”与“地租”的分别，常常是含混不清的。因而“关中模式”可以证伪“封建主义的基础是地主土地所有制”或“封建生产关系就是地主占有土地收取地租以剥削佃农的关系”(秦晖、苏文，1996:105)。在秦晖看来，宗法共同体下的人身依附关系就是封建主义。

封建社会人身依附关系的最深刻的根源在于自然经济条件下个人的不成熟，即个人必须依附于共同体(秦晖、苏文，1996:127)。在宗法共同体中占支配地位的是人的纽带而不是物的纽带，是统治—服从关系而不是财产关系(秦晖、苏文，1996:125)。它包括人对自然界的依附，个人对共同体的依附，以及作为共同体成员对共同体的代表者即天然首长的依附三个层次。无论宗法权贵还是宗法农民，在独立个性方面都处于蒙昧状态，都要依附于共同体而生存，宗法共同体便在此种循环中处于“动态平衡”状态而延续下来，中国人的依附型人格也随之延续下来(秦晖、苏文，1996:184)。作为宗法共同体成员的农民，由于受宗法共同体的控制，其思维方式受主客观互渗、集体表象和卡里斯玛权威的制约，都是以理性的压抑为特征的(秦晖、苏文，1996:314)。在社区自治与自治性社区权力极不发达的传统中国，与商品经济的发展相联系的家族组织可以在某种程度上起到社区自治的功能(秦晖、苏文，1996:294)。但另一方面，旧式宗族组织，尤其是它的族权制，作为宗法性的“小共同体”具有压抑个性发展的一面。而随着宗法共同体的解体，人性对“人情”的胜利，“人情同心圆”的等级结构被公民社会的公正原则所消解，人类的亲情不仅不会消失，还应当得到更纯真的体现。因此，亲缘组织在现代社会中的存在是完全可以想象的，但它必须由依附性社团向契约性社会发展，成为真正建立在亲情而不是建立在族权基础上的自由联谊组织(秦晖、苏文，1996:296)。

秦晖有关前近代“关中模式”的最重要认识在于封建主义并不是建立在封建地主土地所有制基础上的，封建制的根本性特征在于个人对宗法共同体的依附，对其天然首长的服从，在关中地区，宗族不如南方发达，因而其宗法共同体的天然首长主要为官或豪。个人由于仍未达到马克思所说的自由而全面发展的阶段，每个人都是不自由的、无理性的、被压抑的，表现为依附型人格。在“大共同体”和“小共同体”对个人的双重控制下，个人无法体现自我，社会也无法突破封建牢笼。

在关中模式的建构方面，除了秦晖等人的观点之外，赵晓峰和张红(2012)在研究中提出了“庙会作为关中农村区域社会秩序整合中心”的论点。^[1]他们在研究中发现，关中农村村村都有庙，也都有围绕村庙举行的庙会活动。正如市场和宗族一样，庙与庙会在中国大多数农村地区都能寻觅到历史延续和当下复兴的痕迹，但是，就庙的数量与庙会的频次来看，尚不能找到能超过关中农村的地方。关中农村庙会活动的主要功能是宗教祭祀。另外两大功能是市场交易功能与人际交往功能。庙会，在关中农村基本上是唯一的全村性活动，任何一个村民家庭都有参与的基本义务，由此形成的宗教组织是“以村为单位的非自愿性组织”(杜赞奇，1996:90)，以庙会为中心的宗教活动与村务之间是密不可分的关系。而在庙会活动以村为单位，频繁举办的关中农村，市场交易功能及人际互动功能则是可以被替代的。同时，他们认为关中农村庙的多样化及庙会活动的盛行与当地的经济社会性质有着紧密的关系。在前近代社会，关中地区的农村社会具有三大基本特征:自耕农为主、人地关系缓和、干旱灾害频发。对于关中地区的农民来说，最大的生存威胁不是来自于现实社会，最大的需要也不是与其他个体或是团队的资源竞争，而是需要上天保佑，祈祷上天能给他们带来风调雨顺的生产条件，以获取好收成。而庙与庙会的存在则为农民提供了意愿表达的载体。

施坚雅(1998)在1949年年底到1950年2月初在川西平原的“高店子”镇开展人类学调查，并以此次调查所搜集到的材料为基础创建了基层市场体系理论。赵晓峰等人分析指出从区域农村的经济社会性质来看，施坚雅所论述的川西农村与关中农村有着质的差异。首先，与“关中无地主”相反，川西不仅有地主，而且更存在着普遍的租佃现象。佃农既没有所住房屋及部分生产资料的所有权，也没有所耕种土地的所有权，必须向地主缴纳地租，这就使他们难以对所生活的村庄及所耕种的土地产生深厚的感情。其次，与关中农村的自然经济模式不同，川西农村的商品经济氛围很浓厚。在川西农村，无论大佃小佃，单纯依靠佃耕收入，大都不能维持全家基本生活。佃农除了耕种租赁的土地之外，还要通过家庭手工业、家禽饲养业，以及劳动力的出售、经商等兼业方式来补贴家用，以维系家庭的劳动力简单再生产。离开市场，以上的兼业方式就失去了货币转换的功能，发展副业也就失去了市场价值。最后，与关中农民聚集而居的模式不同，川西农民多分散居住，两地村庄的性质不同，村庄对农民的意义也不同。在川西农村，为了耕作的方便，农家民居多分散在田中，即便有聚集在一起的也仅三五家而已，称为“院坝”。这种院落式的居住模式，使人们之间的交往和互动需要一定的空间，而“赶场”就为人们的交往提供了时机，“集镇”则为人们的各种活动提供了空间。对于川西农民来说，宗族也好，村庄也好，都没有市场的重要性高。正是由于两地的经济社会性质具有如此大的差异，基层市场体系理论即便可以解释川西农民的生活模式，也难以将之推广到关中农村。

然后，赵晓峰等人还将关中农村与弗里德曼(2000)所论述的华南农村进行了对比分析。弗里德曼选择以宗族为研究单元，以宗族能够影响到的网络为区域社会，认为宗族图景以及宗族之间关系的图景结合起来构成区域社会的基本特征，宗族内部的亲属关系以及宗族之间的械斗、合作、联姻等共同构成了区域社会。而福建、广东等华南农村宗族发达的原因主要有三个方面:边陲社会、灌溉水利和稻作农业。由于关中农村与华南农村的水利条件、气候条件、人地关系条件等外界环境都有着重大的不同，关中农村宗族整合的强度要远比华南农村弱得多，宗族发展的特征也不够完整，宗族的作用也比较有限。但是在华南农村，个体想要离开宗族获得生存的机会是一件非常困难的事情。关中农民想要取得好收成，基本上要靠天;华南农民要想获得好收成，靠天不成，还可以靠宗族去争夺紧缺的水利资源。关中农民需要的是祈祷上天的保佑，而华南农民则要依赖宗族的整合能力。所以，同样有宗族的影响因素存在，关中农民可以具有相对较强的独立性格，华南农民的个体性格则要受到严重的压抑，日常的生活不断告诫农民，个体是不重要的，重要的是宗族利益，华南农民具有典型的“以宗族为重，以自己为轻”的家族集体主义的特征。

由此，就可以尝试从不同地方的经济社会性质出发，建构起理解川西农村、华南农村和关中农村三个区域性社会的理想类型。川西农村地区社会秩序的形成方式是以基层市场为中心的整合。华南农村地区社会性质的整合是以宗族网络为中心的整合。与之相对应，关中农村地区社会秩序的形成方式是以庙会网络为中心的整合。与川西农村不同，关中农村的租佃现象极少，副业经济极其不发达，市场对农民生产生活的意义和价值较小;与华南农村也不同，虽然两地对水资源都有着极为强烈的需求，但是关中农村却不能在现实生活中达成目的，而只能将希望寄托于“各路神仙”，宗族的重要性相对较弱。所以，在关中农村，重要的不是基层市场，也不是宗族网络，而是超自然力量的庇护，这需要以庙及庙会为中心的民间信仰来提供。由于以庙为中心的民间信仰不具有现实生活的排他性，农民不需要结成类似华南宗族那样的强有力的共同体关系，以与其他类群体展开资源的竞争，因此关中农民具有一定的独立性，家庭的重要性因此得以凸显。如今在关中农村与农民访谈，农民还依然认为那些节俭到“做菜连油都不舍得吃”的人是会过日子的人，那些好吃的四川媳妇是“败家子”。关中农民善于过日子的习性的养成，可能是维系家庭简单再生产的需要，如果农民不在日常生活中节俭度日，一旦遭遇“三年六溜，全无收成”的连年旱灾，农民的生存安全就得不到基本保障。然而，关中农民虽然有较强的独立性，但是超越单个家庭之上的共同协作需求还是需要的，他们要联合防范匪患，更要共同出资举办庙会，祈求上天的恩赐。因此，关中农村的宗族发展即便没有华南地区那样完备，也仍然具有一定的秩序整合能力。而庙会为以村落为单位的农民提供了祈祷神灵保佑的机会，又为地域社会里的农民提供了人际交往的机会和即便不重要也是不可或缺的市场交易的机会。(www.xing528.com)

鉴于此，笔者等人尝试将庙与庙会提升到理解区域社会性质的高度，提出“庙会作为关中农村区域社会秩序整合中心”的观点。我们认为以庙会为中心，以庙会覆盖的村落为边界，关中农村的地方社会得以形成。同时，我们也指出正如基层市场和农村宗族在全国各地普遍存在一样，庙与庙会也不是关中农村所独有的民俗现象，它在华南地区和川西地区同样存在。不过，基层市场、农村宗族、庙与庙会却对三个地区的农民来说，重要程度远不一样。我们在研究中论证庙与庙会对关中农民具有非常重要的实践价值，并不是要否认基层市场及农村宗族在关中地区的存在意义，而是希望以此来更好地通过区域间的对比理解关中农村，获得关中农村的理想型，完善不同区域地方社会的类型建构，进而去理解中国社会的全貌。

秦晖和笔者等人的研究解读的主要是前近代的关中农村。而在对当代关中农村的模式建构方面，贺雪峰(2005)提出了户族型村治模式的概念。户族是血缘关系较近的同宗家庭的联合体，类似于宗族下面的房，具有相同的父系祖先，但与房又不完全相同，房隐伏在宗族之下，彼此的差异基本由血缘决定，房的规模既可以达到数百上千户，也可能少到几户十几户。户族的规模相对比较稳定，大多在10—20户之间，很少有超过30户的。因此，同一祖先可能会繁衍、分裂出很多个户族，从血缘关系上看，不同户族之间的关系远近差异很大。但是，在关中地区，这些血缘关系的远近对户族的影响很小，因为户族才是农民的认同和行动单位。同姓但不同户族的农户关系，不是宗族内部房与房的关系(讲究血缘关系的远近)，而恰如不同宗族之间的关系。户族在关中农村是一个办理红白喜事的基本单位，同时仍然对内部的农户发挥着调解纠纷、完成动员、塑造价值和形成认同等功能。

户族的规模较小，这使他只能有限地解决村民之间的互助问题，而难以生产出垄断性权力，也不能对农民的个性形成压抑，进而使村民个性化的权利获得了伸张的空间。相比江西等宗族性村落，关中地区的农民有更多的能力去选择自由行事，包括选择做好事的能力，也包括不顾兄弟及户族内其他成员感情做亲者痛仇者快的事情的能力。因为在宗族性村落中，宗族能够生产出垄断性权力，并对个体产生约束力。在这样的村庄，村民公开非议宗族事务、抵制宗族的公益事业是不被容许的。另外，在关中农村，户族的主要功能是对内，缺乏对外的一致行动能力。当户族中的成员与户族外的人发生冲突时，户族不能为其提供强力支持。

因为户族的规模较小，一个村民小组就有2—4个户族，而一个行政村则会有数十个户族。户族具有一定的内部整合力，这就使行政村范围内的户族数量过多，不利于村委会集合众人意见，达成一致行动。因此，在关中农村，村委会管理的事务相对较少，其实也很难管理公共品供给等地方公务。这些地方公务往往都由村民小组来完成。村民小组内的户族数量较少，比较容易达成一致意见，自然就成为公共品供给的基本单位。村民小组即便是在取消农业税费之后，仍然保留了小组长的建制，不仅要解决灌溉、道路等公共事务，还要调解村民纠纷，尤其是超越户族范围的纠纷。总体来看，关中农村的村治模式既不同于江西等宗族性地区，也不同于荆门、东北等原子化地区，还不同于河南等小亲族型地区，而显示出鲜明的户族型特征(贺雪峰，2005)。

随着打工经济的兴起，村庄从封闭走向开放，农民的价值观念、生产生活方式、家庭关系、人际关联模式等都发生了重大变迁。以阎云翔(2009)的《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》为例，我们看到中国农村正在步入个体化时代，“无公德的个人”正在崛起，农民的“自我中心主义”意识凸显。在这样的背景下，“回乡记”所饱含着的“乡愁”情结自然就有了诸多可以着墨的地方。然而，在强调“变”的时代，我们仍然需要重视人们日常生活中的“不变”，能够应付村落转型之“万变”的“不变”蕴藏着社会变迁的一般规律，从中才能够发现“变亦有道”中的“道”。关于关中农村“变中之道”的研究，陈辉(2015:215)在《过日子:农民的生活伦理》中已经有所分析，他认为转型期关中农民仍然遵循着“过日子”的生活逻辑，关中农民的生活依然“以家庭为本位”，并“高度重视现实生活”。在生产方面，关中农民以家庭为中心安排自己的生活活动，以兼业经营的方式追求家庭经济收入的最大化;在家庭生活方面，关中农民节俭、顾家，重视子代培养;在社会交往方面，情、理、良心等因素依然是调节人际关系的润滑剂;在人神关系方面，家庭是农民宗教行为的基本单位，祭拜家神以男性为主，日常性祈福以女性为主;在人生意义方面，关中农民的人格是家庭本位而非个体本位，农民是在过日子中通过完成代际责任从而安身立命的。

陈辉博士关注的是关中农民的日常生活伦理，重视农民家庭的变与不变。本书将进一步拓展研究论域，聚焦21世纪早期关中乡村经济社会变迁，理清变化社会中的“不变之道”。本书所使用的材料主要来自2014年暑假笔者组织的社会调查。参加本次调研的有上海市委党校讲师、华东理工大学博士李宽，河南工程学院人文社会科学学院讲师、博士魏小换，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生刘成良和刘超，南开大学周恩来政府管理学院社会学系博士生韩庆龄，中山大学哲学系博士生李婷，北京大学社会学系博士生左雯敏，中国社会科学院近代史系博士生刘明，华中科技大学法学院博士生史明萍，西北农林科技大学人文社会发展学院硕士生余方等。这次调研内容涉及农村经济、社会和文化等各个层面，共收集40余万字的研究报告，为本书的撰写积累了丰富的素材。本书正文的基本内容正是在这40余万字的报告基础上由赵晓峰和赵祥云系统整理、重新编排后形成的。因此，本书是集体智慧的结晶。但是，本书的写作出版只是一个开始，2015年、2016年，我们又在这一镇三村组织了两次集体调查，新收集了160余万字的研究报告。两年多来，我个人持续奔走在邰坞县的农村，而且还将继续关注这片土地上人们的生产生活。我们计划在后续的研究中，以专题的形式对关中农村展开系统分析，再现转型期关中农民的生产生活逻辑。同时，还需要交代的是，本书研究的一镇三村只能代表关中农村的一个类型。随着农村社会固定观测点项目建设的逐步深入，我们在后续的研究中还会对不同类型的村庄展开对比分析，以求更为全面地认识和把握关中农村经济社会变迁的逻辑。

【注释】

[1]相关研究参见赵晓峰、张红:《庙与庙会:作为关中农村区域社会秩序整合的中心——兼与川西农村、华南农村区域经济社会性质的对比分析》，《民俗研究》，2012年第6期。本部分内容根据刘亚秋和任晓霞摘编转载于《中国社会科学文摘》2013年第4期的《庙会、市集与宗族:中国乡村社会秩序形成机制比较》一文修改成稿。