乡村转型的理论命题：变中之道

2014年，西北农林科技大学人文社会发展学院依托农村社会研究中心启动了农村社会固定观测点建设项目，开始在陕西、甘肃和宁夏等省(区)的农村地区建立观测点。观测点大多以县(市、区)或镇(乡)为单位，每个县(市、区)或镇(乡)遴选三个村庄。本书旨在利用作者负责的一镇三村的调查资料，通过分析关中乡村经济社会变迁的脉络，回应乡村转型的理论命题。结合我们掌握的调研材料，本书主要想回应三个问题:

其一，小农经济基础之上农业生产经营的现代化问题。2013年中央“一号文件”明确提出“坚持依法自愿有偿原则，引导农村土地承包经营权有序流转，鼓励和支持承包土地向专业大户、家庭农场、农民合作社流转，发展多种形式的适度规模经营”“培育壮大龙头企业，创新农业生产经营体制，实现农业产业化”。而中国共产党第十七届三中全会则明确提出“加快构建以公共服务机构为依托、合作经济组织为基础、龙头企业为骨干、其他社会力量为补充、公益性服务和经营性服务相结合、专项服务和综合服务相协调的新型农业社会化服务体系”。党的十八大报告也提出，要“培育新型经营主体，发展多种形式规模经营，构建集约化、专业化、组织化、社会化相结合的新型农业经营体系”。随着政府大力推动农地流转、扶持新型农业经营主体的发展，中国农地流转面积占家庭承包耕地总面积的比例从2008年的8.6%快速上升到2014年6月底的28.8% (Zhang，2013)。政府正在通过推动农地规模经营和新型农业经营主体的培育来构建新型农业经营体系和新型农业社会化服务体系。

马克思(1972)认为，“小块土地所有制按其性质来说就排斥社会劳动生产力的发展、劳动的社会形式、资本的社会积聚、大规模的畜牧和科学的不断扩大的应用”。这种生产经营模式抑制了生产力作用的发挥，阻碍了农业转型升级和现代化发展，而当现存的生产关系与生产力发展不相适应时，社会变革就会发生。因此，最终，“资本主义的大生产将把他们那无力的过时的小生产压碎，正如火车把独轮手推车压碎一样是毫无问题的”(恩格斯，1972)，小块土地所有制因其分散性、脆弱性必将被规模化、机械化的大生产方式所代替。按照《中华人民共和国农村土地承包法》的规定，农村土地属于农民集体所有，农户享有农地的承包经营权。因此，马克思恩格斯讨论的“小块土地所有制”在中国农村并不存在。但是，建立在家庭承包制基础之上的分散的农业生产方式与他们讨论的“小块土地所有制”在土地经营规模、生产工具的社会化程度等方面具有相似性。在中国农业现代化发展过程中，分散的、机械化程度低的小农生产经营是否会完全被规模化、机械化的大生产经营所取代?农业发展的中国实践是否有助于丰富对马克思相关理论的理解呢?

很多学者都对小农经济基础之上农业生产经营的现代化问题进行过探讨。黄宗智(2015)认为，以农户为主体的小规模经营可以很好地适应农业的生物性特征，并使土地和人力资源得到优化配置。他从中国人多地少的国情出发，对小规模经营寄予发展期望，认为中国农业的发展方向应该是“小农场+合作社”的一体化模式。贺雪峰(2015a)从当前中国经济发展阶段和农民大量进城后缺乏可靠保障的现实出发，认为农地规模流转和新型农业经营主体的培育会侵占小规模农户的生存空间，所以，仍然应当确保农户对农地的承包权，如此才能为中国经济走出中等收入陷阱提供支持，让更多人体面而尊严地活着。另外一些学者也发现，培育新型农业经营主体存在排斥小规模经营生产的现象，在中国农业转型的同时，普通农户的主体性遭到削弱，“开始直接或间接地隶属于资本化农业”(严海蓉、陈义媛，2015;孙新华，2015;陈航英，2015;黄瑜，2015)。

由此，我们看到，随着资本下乡的步伐不断加快，农业生产现代化及其引发的社会问题引起了学界的关注。本书要关注的首要问题是建立在土地自发流转基础之上的小农生产方式是否还有效率?农业科技是否能够与千家万户实现有机衔接?农业的现代化除了土地的规模化之外是否还有其他的实现方式?这个问题在我们看来非常重要，因为农业生产规模扩大不能完全建立在人的主观意志的基础之上，其必然要受到现阶段中国人地资源禀赋和城镇化持续推动潜力的影响。即便是到2020年2.6亿农民工全部融入城镇，他们拥有承包权的土地流转给居村农民经营，农村人均土地耕作面积也不足5亩(刘守英，2016)。再加上其中相当一部分土地流转给了企业、合作社等新型农业经营主体，居村农民的人均土地耕作面积更加有限。如果为了推动农地规模化经营，大力培育新型农业经营主体，使土地集中流向企业和合作社等农业生产经营组织，那么就有可能加剧农村社会内部的农户分化趋势，恶化农村弱势阶层的生存条件，不利于稳定和谐的社会秩序的形成。

其二，现代性侵袭中农民的宗教信仰与世俗生活问题。历史上的中国社会是否存在民间宗教在学界一直存在着争议。就词源来说，宗教是一个舶来品，是来自西方的语汇，英文为religion，出自拉丁文的religio。因为西方的基督教、伊斯兰教等均为制度性的宗教，所以有无经典、教团组织，就成为判定宗教的重要标准。而中国历史上却无“宗教”的说法，古籍中也只有“宗”与“教”两个单字。按《说文解字》的解释，“宗”，“尊祖庙也”，指中国人的祖先崇拜;“教”，“上所施，下所效也”，指教化的意思(范正义，2007)。正因此，从词源的意义上来说，不具备经典、教团组织的民间信仰，自然也就被排除出宗教的行列。

但是，20世纪40年代台湾的陈荣捷先生认为，“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教，即民间信仰，称为“民间宗教”，从而肯定了民间宗教的存在性(陈荣捷，1987)。杨庆堃(C.K.Yang，1991:20)的看法又深入一步，将中国宗教分为两种，一种是制度性的宗教(institutional religion)，即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其他世俗社会组织之外的宗教;一种是扩散型的宗教(diffused religion)，也就是民间信仰，主要特征为缺乏独立性，“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其他方面的观念和结构中”。后来，在国家与社会的理论框架下，王铭铭(1997)总结说，在指称一种宗教体系时，中国民间宗教包括“(1)神、祖先、鬼的信仰;(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;(3)血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;(4)世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系”。

在中国历史上，儒教、道教、佛教在皇权的大力扶持下，在不同的历史时期都曾占据官方意识形态的主流，尤其是儒教更被视为官方宗教，影响着士大夫的人生价值取向。而在民间社会，虽然也有儒释道的边缘化形态和信仰体系的存在，但是主要却是以祖先崇拜为主体的家庭祭祀制度和以村庙、地方神为中心的地域性信仰体系。很显然，这些讨论主要都是针对传统乡土社会的民间信仰展开的，与当前已经经历过国家政权建设和市场经济冲击的乡村社会并不完全吻合。

当前中国的农村社会，不仅有道庙、村庙、家庭祭祀制度及相关仪式的存在，而且组织化的基督教、地下教会以及邪教发展也很迅猛(赵晓峰，2009a)。以基督新教的发展为例，段琦早在2003年就曾撰文指出当时中国基督徒(仅指基督新教)人数已超过1500万，开放的教堂达1.6万余座，聚会点3.2万个。其中新建的礼拜堂和聚会点约占总数的70%。平均每天新增6所堂点。在训练传道人和神学教学上也有重大的突破，全国性、地区性、省级的神学院校已有18所，已毕业的学生近4000余人。全国省市一级的培训班已办过4000期，受过各级培训的义工达51万人次。自20世纪80年代起全国两会(中国基督教协会和全国三自爱国会)印发的《圣经》累计达2800万册，其中好几种是少数民族文字及中英文对照和盲文版。编辑的《赞美诗(新编)》中有1/4是中国信徒自己的作品，已发行1000万本以上。此外两会还出版了90余种释经及灵修书达100万册以上，还出版适应农村的读物等等。《天风》月刊发行量超过10万份(段琦，2003)。到2008年，于建嵘(2008)认为中国基督徒的人数在1亿左右，而国家宗教事务局则估计认为已经达到1.3亿。闭伟宁(2001)以沿海某镇为调查地点发现当地基督教徒在结构上呈如下特点:一是年龄普遍较大，绝大多数已婚;二是以女性为主，男性较少;三是以农民为主，居住地域比较集中;四是家庭经济收入相对偏低;五是受教育程度普遍不高。

因此，在社会的转型期，我们认为需要高度关注农民的宗教信仰问题。同时，还需要关注与此相关的农民日常的世俗生活，关注民风民俗、家风家训等民间文化传统的传承，关注自乐班等民间文化组织的延续与再生，关注社会主义新农村文化建设的内容与形式，以此来综合考察农民的精神生活，更好地认识和把握农民的文化生活需求。

其三，转型期乡村治理与社会建设问题。“中国革命的基本问题是农民问题”，中国共产党通过阶级分析法的输入，打破了广大农村原有的社会结构，充分动员了中下层农民的革命积极性，有效解决了革命的动力源问题，最终以“农村包围城市”的战略选择，获得了革命的伟大胜利。新中国成立以后，以土地革命为肇端，党和政府延续了革命时期的农村政策，确立了以阶级划分为基本依据的分类治理原则，建立了农民对国家的高度的政治认同，充分地将农民整合进国家政治发展需要的轨道上，为共和国前三十年的初步工业化进程奠定了牢固的乡村基础。(www.xing528.com)

人民公社解体以后，乡村社会逐步确立起“乡政村治”的政治体制架构，国家试图以民主政治替代阶级政治，通过村民自治制度的推进来重建农民与国家的关系。然而，有农村调查经验的人很快就发现，农民对选票政治并没有表现出令人期待的热情，参与民主投票的积极性普遍比较差，村民选举往往成为乡镇干部和村庄农民精英自娱自乐的事情，普通农民的政治冷漠倾向非常明显。农民认为选谁不选谁，对自己的日常生活没有什么太大的影响，选举不过是要换个村干部来管自己罢了，一样地要催粮派款，老百姓的日子还不得照常过。也有农民认为选举没有什么实质意义，选来选去就那几个人，自己的选票也发挥不了什么作用。所以，取消农业税以前的村庄，被一些学者称为“无政治的村庄”(吴毅，2002)。

村庄是“无政治”的，但是农民身上仍然流露着较强的政治性。即便是在1990年代中后期农民负担居高不下的时代，农民也依然普遍认为“皇粮国税，天经地义”。虽然税费的负担几乎已经要超出农民能够承受的限度，但是农民提出质疑的往往不是农业税的征收额度问题，而是乡统筹和村提留为什么会涨得那么快升得那么高的问题。一些农民一时缴不起农业税费，也依然认可村干部将拖欠的税费“挂”着，记在账上，留待有钱的时候再缴。农民会为交粮纳税的行为跟基层干部扯皮，将生产生活中遇到的各种问题混淆起来给村干部出难题，提出“不解决问题就不交钱”的诉求，却不会质疑村干部催粮派款行为的合法性。因此，取消农业税费以前，村民自治制度的实施没有能够真正将农民拖进基层社会的民主化进程当中，但是农民的政治性并没有完全消失，他们依然讲国家政策，讲法律法规，讲原则，讲“大道理”，农民在村庄选举中的政治行动能力比较差，可在日常的治理实践中还保有较强的政治性。

2006年，全面取消农业税费以后，乡村基层组织的财政压力骤增。财政压力倒逼乡镇体制改革，国家开始大力推进精兵简政式的乡镇机构改革(孙小燕、温琦，2007)。作为配套的改革措施，村级建制也发生了重大变化，各地相继推出合村并组、精简村支部与村委会成员数量、撤销村民小组长等一系列的改制方案。然而，税费改革不仅是取消农业税费那样简单，而且还伴随着一系列农村配套政策的调整，深刻地影响着农民的行为变迁逻辑。以农村债权债务锁定政策为例，基本上所有的省市在配套政策的制定中，都严格规定基层干部不能强制性向“尾欠户”催缴税费，以致税费尾欠的缴与不缴成了当事人自己的事情，其结果就是几乎所有的尾欠户都拒绝缴纳先前“挂”在账上的款项。由此引发的政策实践效应是连锁性的，“尾欠户”得意洋洋，“我就是不缴，谁能拿我怎么办呢?国家政策都说了，缴不起可以不缴嘛”。而那些足额缴纳税费的农户也产生了发自内心的不公平感，“我又不是窝囊废，凭什么别人可以不缴，偏要我缴;想要再向我收钱，门都没有”。如此一来，农民都开始倾向于讲自己的“小道理”，而不再讲国家及村庄的“大道理”，导致后税费时代的“一事一议”筹资筹劳等政策失去了实施的村庄基础。即便是对所有人都有利的事情，如灌溉水渠的维护、村庄道路的维修等公益事业，农民也既不愿意出劳，更不愿意出资，乡村社会陷入到了新的治理困境当中。

农民政治性的流失，既与国家政策的不连续性有关，又与消费主义导向的市场经济膨胀式的过度发展有关。改革开放以来，村庄社区逐渐被打造成了市场社会、经济社会，农民生活的关注重心转移到发家致富上来，财富伦理进行了重组，既然一切要看个体的致富能力和家庭的经济实力，那么只要我能挣到钱就是有本事，“财富不论出处”，可以“笑贫”却可以“不笑娼”。市场稀释了村庄，瓦解了农民的集体意识和村落共同体意识，型塑了农民“只讲个体权利，不讲个体义务”的日常政治生活品性，“只要不触及我的个体利益，不让我出钱，你想怎么搞都行”!农民个体主义意识快速的残缺式发展，使农民不仅没有能够成为现代公民，难以自觉遵守国家涉农法律法规及执行国家涉农政策，而且也丢弃了地方性文化规范，政治性被严重摧毁，不讲“公”只讲“私”，不讲国家政策和地方“大道理”只讲个体“小道理”的现象逐步扩散化，逐渐侵蚀到了乡村治理的社会基础，改变了乡村社会的性质。

丧失政治性的农民，处处与基层干部过不去，“你不是要修路吗，我就是不出钱，看你怎么办?”“要我出钱也可以，先把别人的税费尾欠收上来再说!”“修水渠，又不是我一家的事情，你有本事，把别人家的都收起来，我再考虑缴不缴。”遇到类似情形，基层干部往往表现的是束手无策，“与其自己作难，不如啥都不管”，基层组织成了乡村里的“维持会”，“当一天和尚，撞一天钟”，得过且过得了，何必要去瞎操心还不落好呢?

然而，村干部的普遍不作为肯定是不能长久的，乡镇政权对此现象不可能置之不理。置身于压力型体制，受控于目标管理责任制，乡镇政权必须竭尽全力推进地方上的新农村建设工程，最起码也要树立起几个典型村、样板村，以缓解“迎检”的压力。由此，村庄里的富人群体开始进入乡镇干部的视野，成为“香饽饽”。在乡镇领导的竭力邀请和大力支持下，农民经济精英越来越多地走上村庄政治舞台，构建了新的村级权力结构。富人治村，不需要从农民手中收取一分钱，也不需要同农民协商，而主要依靠富人掌控的经济资源和社会关系资源，通过自垫资金或是争资跑项等手段，就能较好地解决村庄里的公共品供给问题。实际上，不仅是富人群体，“混混”也可以通过各种手段以为农民提供公共品的办法，成为“好混混”，获得乡镇领导的青睐，进而把持村庄权力，使农民生活在暴力与屈辱之下 (陈柏峰，2011)。而且，“混混”治村的现象和富人治村的现象一样，都有快速发展的势头。

富人治村也好，“混混”治村也罢，类似现象的大量出现，都与农民政治性的流失有极大的关系。只要不让自己出钱出力，又能享受到公共品供给的好处，管你是谁当村干部都行。当然，如果是拳头硬、心又比较狠的“混混”当村干部，“人往你面前一站，让你交钱修路，你也不能不交吧”!“‘混混’有手段，不像那些老好人干部，一遇到点阻力，就退缩了，啥事也不敢做。他们敢干，软的不行，就来硬的。只要能办成事，大家也就无话可说了。”农民是非观的混乱，政治性、原则性的流失，使他们失去了对村庄权力的影响能力，也失去了参与村庄政治和村级治理的机会。为此，普通农民不得不开始承受不讲政治性的代价，主动地、抑或被动地被抛出了基层民主政治发展的轨道，成为“落单的农民”。

除此以外，“无政治性的农民”的大量涌现还与农民上访问题的日益严重有着紧密的关联。传统的观点认为农民是为了维护公民权利和受侵犯的利益而去抗争，去维权，去上访的，但是从基层实践的情况来看，此种类型的上访仅在农民上访总量中占很少一部分。在农民上访问题中，有一种新的正在快速增长的上访类型，即是农民的牟利性上访(田先红，2010a)，他们可以提出种种理由，甚至可以凭空捏造一个借口，就去找地方政府上访，并要求解决反映的问题。问题自然是无法解决的，但是上访农民却可以凭此获得各种好处，比如获得特批的低保指标等，在“人民内部矛盾用人民币的办法来摆平”的地方维稳逻辑下，“会哭的孩子总会有奶吃的”。而政治性流失之后，农民就可以不讲原则、不讲正气，找个理由就可以去找政府上访，从而加重了国家信访制度的负载，也使农民正当的利益表达受到了负面的影响，不利于基层社会的稳定和国家合法性形象的营造。

农民的政治性是乡村民主政治发展的基石，也是塑造农民的现代公民素质和公民政治品格的基础(赵晓峰，2012)。在乡村社会处于“千年未有之大变局”的转型期，如何挖掘传统资源，完善乡村治理的体制机制，通过新时期的社会建设，推进农村社会治理的现代化进程，以重塑农民的政治性，重构农民与政治之间的关联机制，就成为一个重要的理论命题。