探究生产方式概念的历程

杰索普（Bob Jessop）在为《马克思经济学》一书撰写“生产方式”（Modeof Production）这一词条时曾经提道，“这个概念是马克思在说明资本主义整体结构和内在动力的过程中第一次使用的”。仅就术语的出现而言，这种说法的确存在值得推敲之处。但从生产方式概念的内涵和方法层面上来说，这一观点无疑指出了历史唯物主义理论的独特性，即其理论的核心范畴——生产方式概念——最先是马克思在批判资本主义的社会总体结构和历史发展动力的过程中被引入的。这种观点从一个侧面也印证了我们在上一节的分析中所得出的基本结论：以生产方式概念为核心的历史唯物主义理论本身是工业现代性的产物，它的批判性内在源于现代社会本身。

结合政治经济学和德国古典哲学逻辑演进中的社会理论分析，我们已经看到，这种现代性的存在方式逐步取得了统治地位，并随着这种统治的确立将自身的自反性（内在逻辑背反）展现出来——无论是以抽象劳动价值论为基础的李嘉图体系的解体，还是在自我意识向绝对精神进展中凸显出来的体系与方法的矛盾。然而具有革命性意义的是，在对人的活动的观察与对社会历史的结构过程分析之间发生了一个事关重大的接合（articulation）。从字面意义上来说，“生产方式”（Produktions-weise）本身就体现了这种接合：生产首先是人与自然的对象化活动，是人的存在的基础；生产的方式不仅仅是生产过程内部的描述，而就是整个现代社会的存在方式。可以这样认为，这种“接合”的发生，甚或这一概念的构词法本身，就是工业现代性的产物。

在前文讨论“自我意识”从“相互承认”向“绝对精神”的过渡中，我们已经在《精神现象学》中瞥见了黑格尔对于现代社会历史存在的抽象思辨说明。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾提到的那样：

关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”，关于“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素，不过也还是通过异化的形式。

也就是说，虽然黑格尔已经站到了“国民经济学家的立场上”，并把劳动看作人的本质，但他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。这样，个人和社会的存在便被纳入绝对精神的运动之中，并且借助于“理性的狡计”成功地将古典政治经济学中“看不见的手”转化为一种“合理”和“现实”相统一的客观伦理状态。当然，当黑格尔在《法哲学原理》中力图以国家和法来消除市民社会否定性的盲目性和伦理分裂，自觉实现“个别物与普遍物的统一”时，恰恰是以对市民社会内在矛盾的遮蔽为代价的。随着市民社会内在矛盾的展开，黑格尔哲学体系走向解体的历史命运也就不可避免了。也正如马克思所说：

因此，现在不用再谈关于黑格尔对宗教、国家等等的适应了，因为这种谎言是他的原则的谎言。

在特定的意义上说，如果我们承认可以在黑格尔哲学中发现萌芽着的“生产方式”思考，那么首当其冲必须要拷问的就是“自我意识”和“绝对精神”的辩证关联。当然，较之于这样一种抽象的思辨映射，古典政治经济学语境中的生产方式概念要清晰得多，其中的许多思想成果也成为马克思理论创造的直接前提。

正如前文有关“劳动价值论”的分析已经触及的那样，“劳动创造价值”这一观念形成的背后是对生产在社会历史中的决定性作用的指认。此外，由于价值概念本身不同于一般的物质财富，而就是在市场交换基础上形成的一种衡量不同主体间关系的客观抽象。所以，“劳动价值论”背后也孕育着在生产过程中剖析社会总体存在的含义。所以，生产方式概念同样是一个现代性的产物，是对工业现代性基础上的个人和社会历史的存在样态的把握。生产，毫无疑问是构成这一概念的首要因素。同时，“生产”和“方式”的结合，并不仅仅具有构词法上的意义，而就是对上述理论内涵的一个抽象概括。为了更好地说明这一点，首先对方式（形式）概念的哲学史源流做一个简单的回顾将是不无必要的。

在西方形而上学的奠基人柏拉图那里，理念论本身就包含着“形式”的含义。甚至在不少学者看来，理念论本身就可以被称为形式论。

赫拉克利特的世界是感性知觉的世界，巴门尼德的世界是思想的世界。思想所专注的不是事物的特性，而是事物的共性，这种共性是属于统一“类”事物所共有的。因此，不是每一个别事物所持有的东西，而是它与同属一类的其他事物所共有的东西才是持久和本质的。这种共性，自从亚里士多德以来，我们称之为概念，而柏拉图则称之为理念。“当我们给众多的各别事物取同一个名字时，我们就假定由一个理念存在”。正是在数学中，可以十分清楚地看到他赋予事物形式的意义。

这种“形式”思维在亚里士多德的哲学体系中，集中体现为“四因说”中有关“质料”与“形式”关系的阐述。根据既有研究，亚里士多德克服了柏拉图理念论的独立性和超越性，为流变或自然变化过程提供了解释。

亚里士多德则坚持他的观察：现象世界的每一事物都以形式化的质料出现在我们面前。然而，在他那里这个质料本身实际上是不明确的，但也不是纯然中立的空间，而是形体的基质。在他那里这个形式不只是数学界限，而且是由本质根据内容而决定的形式。质料（或质料的基质）是一种可能性，是在完工了的事物中凭借形式而成为现实的东西的可能性。因此，在质料中，本质只被赋予可能性。首先，只有凭借形式，质料才存在于现实中。然而生成或自然变化过程就是本质通过形式从纯粹可能性过渡到现实化的过程。

在古希腊哲学中，“形式”思维实际上构成了对存在的特定理解方式。因为由概念认知的一般本质，是在现象中从可能性通过形式而得到自我实现的。但这种自我实现的目的和推动，在亚里士多德那里最终都指向了一种绝对的纯形式，也就是柏拉图的善的理念，以及后来一神论意义上的绝对的精神。这样，在古希腊哲学的意义上，形式只是一种绝对的存在。

虽然现代思想家已经从“倡导人类理智对上帝与自然的沉思转向主宰自然与命运的科学事业”，但从亚里士多德那里继承下来的“形式”概念仍不失为一个核心范畴。特别是弗兰西斯·培根“归纳法”意义上提出的“形式论”，首先是在司各脱主义意义上构成了现象的永恒本质。然而正如哲学史研究中已经指出的，培根他已经懂得，新科学应该脱离永无休止的概念争论转到事物本身上来，并且懂得新科学建立在直接的知觉上，新科学应该以此为出发点谨慎地、逐渐地过渡到更抽象的事物；他同样清楚地懂得，关于归纳法，关键问题只不过是发现现实的简单因素，根据这些因素的“性质”以及它们之间的有规律的关联，我们所感知的整个领域就得到了解。他认为，归纳法会找到自然必须得到“解释”的“形式”。

换言之，作为同马基雅维利、霍布斯齐名的“现代事业的创立者”，培根在“形式”上的理解孕育着思想上的深刻变革。从根本上说，“新科学”对“形而上学”（物理学之后）的阐释与其“唯物主义”的社会政治理解息息相关，也就是前文多次谈到的现代主体的萌芽。切而究之，从主体直接的知觉，而非外在的普遍本质出发，以“归纳法”找到作为本质的“形式”，这种思维路向吹响了笛卡儿之后“近（现）代哲学”认识论革命的号角。另一方面，在其《学术的进展》中还包含着借助科学（技术）使人类制驭自然力量的观念。如果考虑到卢卡奇所说的“自然是一个社会范畴”，那么对自然的制驭本身又同对现代社会的认识和把握内在关联在一起。这也是“形式”思维所具有的最为根本的哲学意蕴所在。作为一位现代性意义上的哲学家，马克思的生产方式概念本身就可以看作是对现代社会历史之内在“形式”（结构）的把捉。

简而言之，“形式”范畴在哲学史上保持着内涵的一贯性，即对象的本质或内在规律。所不同的是：古希腊哲学中的“形式”最终归结为抽象的理念一神论，成为外在自然规律和社会统治的神秘化；近代哲学中的“形式”，则开始将立足点置于主体的知性能力之上，力图在科学和技术的基础上把握外在对象——经过休谟和康德，这种现代哲学的“内转”更是推进到对认知主体自身的考察，即回到“认识何以可能”的问题。如前所述，也正是在对“认识何以可能”的思辨考察，即“知识学”的建构中，这样一种“形式”思维开始获得了一种更为现实而辩证的存在方式。作为其理论逻辑继承的，便是马克思的生产方式概念。当然，这一概念的出现并为马克思所接受，在直接的意义上还是依赖于古典政治经济学的话语语境。

应该说，“生产的形式”（生产方式）本身并没有完全跳出这一思想史传统，但却是一次根本性的理论飞跃。在这里，对于“形式”的考察不再以一种超越的方式追求彼岸的真理，也不是在对象化的认知框架分析中寻求某种永恒的确定性，而就是对现代性的个人—社会历史存在的把握。这是因为，生产的形式是对自然、个体与社会之间的特殊纽带——生产——的本质与规律所进行的考察，是一种创造性活动的客观形态。这一点，是与“生产”概念的意义凸显结合在一起的。在前文中，我们已经在哲学思辨历程中追溯了“生产”（劳动）的地位演变，接下来，我们将结合具体的经济学语境，回顾“生产方式”的历史缘起。

如前所述，在斯密那里，物质生产已经被视作整个社会生活的基础——这是从重商主义到重农主义的过渡（流通领域到生产领域的转变）中实现的理论转变，也是斯密和李嘉图奠基其学科理论的前提。正如劳动价值论的社会历史意蕴所揭示的那样，有关劳动（生产）的分析从来就不能离开对于社会存在的把握。麦克库洛赫曾正确地指出：

在政治经济学这门科学中，生产一词，我们不要把它理解为生产物质，因为生产物质乃是上帝所专有的属性；而是要把它理解为：通过取得和改变已存在物质，使它能够满足我们的欲望，并有助于我们享受的办法，来生产效用，从而生产交换价值。这样使用的劳动才是财富的唯一来源。

既然生产本身是和欲望的满足、效用以及交换价值的形成相关，那么这种生产本身就是以一定的方式进行的。对此，马克思也认为，政治经济学中的价值不过是“人的活动（劳动）的一定的社会存在方式”。更进一步，生产的形式也就不仅仅具有生产过程的含义，同时还包括对特定生产基础上的“社会形态”的理解。尽管在柏拉图和亚里士多德那里，已经出现了这样的观点，“在生产的各种方式和由它们所产生的结果之间，存在着一定的必然联系”，但这只是一种政治性的见解。因为只是在现代世界兴起之后，生产的基础性地位才在社会历史中真正显现出来，生产的方式变化所导致的历史变迁也逐渐进入古典思想家的理论视域。也就是说，从“生产方式”出发来理解特定的“社会形态”，这只是一种马克思在确立历史唯物主义之后才得出的科学观点。

然而，古典政治经济学的问题在于：它只是说明了生产形式是“从生产本身的自然必然性产生的，不以意志、政策等等为转移的形式。这是物质规律；错误只在于，他们把社会的一个特定历史阶段的物质规律看成同样支配着一切社会形式的抽象规律”。需要指出的是：首先，虽然政治经济学把资产阶级生产方式看作一种永恒的自然规律，这是一种非历史的意识形态迷障，但是生产作为个人和社会存在的基础，这一点只是在工业现代性的意义上才被客观地展现出来的。生产的这种历史凸显，本身就是同特定的社会存在，即一定的生产方式结合在一起的。其次，虽然古典政治经济学面对自己的时候丧失了历史性的穿透力，但在其理论逻辑内部却也孕育着有限的历史性维度。正如马克思所说，古典政治经济学在面对过去的时候是有历史的。

斯图亚特在《关于政治经济学原理的研究》一书中已经提出，社会历史是一个发展的过程，并可以区分为三个阶段：游牧经济、农业经济、近代的交换经济。法国重农学派代表杜阁也在自己的经济学研究中提出了历史性的观点。虽然他只是把农业生产视为唯一的生产，但杜阁却以生产为线索描述了社会历史一步步从古代社会经过奴隶制度走向现代的过程。这样一种经济过程中所发生的历史进步理论，在斯密那里得到了系统的总结和说明：

在我们正确思考人们获得财产的这种或者任何其他方法之前，最好是要观察到，涉及它们的规则是随着社会在当时所处的状态或时代而完全不同的。人类经历过四种不同的状态：第一，狩猎时代；第二，游牧时代；第三，农业时代；第四，商业时代。

作为斯密的同时代人，弗格森受到了斯密的影响，但与之不同的是，他在《文明社会史论》中肯定工商业文明的“进步”的同时，却反过来立足于古典社会政治伦理对现代道德危机进行了批判，并且以精神的线索来理解社会历史发展的本质。

如果说，古典经济学的这种历史性观点首先表现为从现代市民社会出发回顾客观的历史进程（以斯密和弗格森为例），那么，在德国（旧）历史学派那里，历史已经被摆在了一个非常重要的理论位置上。无论是作为其思想先驱的弗·李斯特还是直接创立者威廉·罗雪尔，都提出了一个根本性的问题：国民经济学的历史特性。在《政治经济学的国民体系》中，李斯特用敏锐的眼光关注着各种国民经济系统的不同类型的差异，并把注意力放在了国民经济学发展的历史和特定特征之上。罗雪尔则将萨维尼在法学研究中的历史方法运用于经济学，反对“抽象地、脱离一切时间和地点的偶然性去寻求概念或判断的体系”，主张“尽量忠实地描绘现实生活，寻求人类的发展及其关系的描述”。

结合马克思对李斯特的批判，我们可以看到：德国历史学派的现实出发点是相对落后的德国社会经济状况，所以其中涉及的历史观点很大程度上源于德国同英法两国在工业生产上的差距。然而，他们的理论逻辑中却发生着一种奇特的“共生”：经验主义的“历史性”和理论逻辑上的“永恒性”——虽然他们都把斯密、李嘉图的古典理论作为批判对象，但却从没有跳出其理论基础，更谈不上对作为政治经济学“实际出发点”的市民社会的扬弃了。

对于马克思生产方式概念的确立来说，产生了更为直接的理论影响的是德国政治经济学家舒尔茨的《生产运动》一书。用瓦尔特·格拉布的话说，舒尔茨是“一个给予马克思灵感的人”。回到马克思的思想探索历程中去，马克思曾经在《1844年经济学哲学手稿》中认真阅读并大量引用了《生产运动》一书。在创作《资本论》时，马克思还曾在关于工具和机器的区别以及它们对于社会发展的意义问题上，引证了舒尔茨的观点，并评价《生产运动》“是一部在某些方面值得称赞的著作”。

舒尔茨的《生产运动》一书出版于1843年，马克思在巴黎时期系统阅读了这部著作。在《生产运动》中，舒尔茨尝试着认识不依赖于偶然性和人的主观意志的历史过程的固有规律性。他认为自己的任务是：在物质和精神生产的领域中发展人民生活的教化法则，进一步将这一法则的特殊运用，证实为对如财产运动、劳动组织一类的重要时代问题的回答。在格拉布看来，舒尔茨通过将他当时的“市民社会”理论已经获得的关于社会结构对生产方式和方法的依赖的认识，有效地运用到之前的历史时代，并成功地发展出了一种对于历史唯物主义的形成产生了巨大影响的历史观。结合《生产运动》一书的结构和观点，以及舒尔茨本人同古典政治经济学、德国历史学派、法国圣西门主义的思想关联，我们可以发现：舒尔茨对马克思生产方式概念形成的影响主要包括三个方面：(www.xing528.com)

首先是从“生产的运动”出发，关于社会结构和历史发展中存在客观规律性的认识。该书的基本观点早在舒尔茨1840年发表的《劳动组织的变化及其对社会状态的影响》中，就得到了体现：

在人和自然之间的辩证法，然而并非如黑格尔所说的在思维中发生，而是存在于活动，劳动，在物质的运动以及建立在物质的运动之上的精神的生产之上，而这依赖于“生产力”的状况。随着生产通过“生产力”的提高和分工而发展，进而产生了私有财产、社会分化、民族、国家和由“社会的内容”而决定的公开的权力。

在此基础上，舒尔茨进一步通过“生产的运动”，将人类历史的发展区分为“游牧时期”、“农业时期”、“商业和手工业时期”、“工业时期”四个阶段。并指出，在不同的历史阶段上，正是由于物质的“行动”和“生成”的不同，产生了不同的财产状况和社会组织形式。可以说，在这一点上，舒尔茨与苏格兰启蒙运动中的古典政治经济学家是理论上的同路人。

其次，虽然在从物质生产出发理解社会的结构和历史的变迁这一点上，舒尔茨跟随了古典政治经济学家的判断，但是在对自由贸易和国家问题的理解上，舒尔茨又提出了截然不同的观点。在这一点上，舒尔茨虽然同李斯特等人发生过争论，但从现实立场和理论诉求出发，他们都反映了德意志在从传统向现代转型过程中的直接历史境遇。具体说来，虽然同李斯特一样，舒尔茨也强调关税保护政策和国家在德国经济发展中的作用，但是他又同李斯特刻意保持了距离。

之所以如此，是因为舒尔茨本人对于工人阶级状况的分析以及对于现代工业发展所造成的阶级分化的担忧。这也构成了舒尔茨对马克思产生直接影响的第三个方面。也就是说，随着生产运动的发展，在社会从商业和手工业阶段进入工业阶段之后，产生了一种现实的分化。用当时流行的话说就是，资产阶级和无产阶级之间的对立。在工业的发展中，得益的是大所有者，而劳动者产生了普遍的“异化”。显然在这一点上，舒尔茨与圣西门主义保持了思想的延续。但与圣西门更多强调“企业家”的作用来调和阶级矛盾不同，舒尔茨作为一个德国人，仍然寄希望于国家的作用——这也是他同李斯特发生分歧的根本之处。

概而言之，舒尔茨对于马克思生产方式概念的形成具有直接的理论效应，这不仅是因为《生产运动》一书本身综合杂糅了古典政治经济学、德国历史学派、法国空想社会主义、德国古典哲学中存在的关于社会结构和历史过程的理解，更重要的是，舒尔茨在生产运动的考察中，直接指认了工业体系的发展，以及这种发展所产生的结果的两面性：一方面是社会组织形式的根本变化，人类历史迈向一个新的阶段，而这个阶段正是德国正在进入的过程；另一方面，在机器大工业的发展中，不可避免地会产生“市民社会”的内在分裂，即工人阶级生活状况的普遍异化，以及阶级对抗的尖锐化。而这一点，恰恰在现实层面上直接证伪了斯密劳动价值论和黑格尔绝对精神的理想化模型。这也预示着：马克思生产方式概念和历史唯物主义理论是对既有形而上学的彻底超越。

结合上文的讨论，马克思意义上的生产方式概念，已经以一种“自在”的方式存在于古典政治经济学和古典哲学的理论逻辑之中。换句话说，生产方式概念确立所需要的理论要素也以一种未经反思的形式出现在古典思想家的理论阐述之中。马克思经历了艰苦的哲学、经济学探索才最终实现了自身的理论变革，并寻求到了从物质生产出发，在生产方式的运动中说明人类社会结构和历史过程的科学认识。围绕这一问题，在马克思主义哲学史上存在一个今天仍有待于澄清的问题，这就是在讨论马克思主义哲学的逻辑起点时，如何处理“实践”和“生产”的关系问题。如果我们坚持认为“生产方式”构成了马克思历史唯物主义的核心范畴的话，那么到底该如何理解二者之间的关联和区别？下文将尝试回到思想史上给出一个初步的回应。

马克思的生产方式概念在理论上的革命意义首先来源于“生产”范畴。正如前文已经指出的那样，从生产出发，并以生产的方式来描述社会历史的存在，本身是工业现代性的产物。当然，强调生产方式概念形成的社会历史背景并不意味着生产作为社会历史的存在基础只是在工业现代性以后的事实。而是说，恰恰是现代社会的确立才使得人类存在的这种客观基础清晰地展现出来，并且成为当下社会历史认知的直接起点。正如恩格斯在马克思墓前说的那样：

正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为纷繁芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们必须首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。

在笔者看来，恩格斯的这番话蕴含着深刻的哲学含义，并不能简单地从字面来理解，而必须进入马克思历史唯物主义的理论深处。所以，单从恩格斯的表述来看，这一规律虽然看起来简单而自然，但从根本上说，“直接的物质的生活资料的生产”成为社会存在的基础只是在现代性的意义上才凸显出来，所以在过去却“做得相反”。这一点首先反映在“生产”概念的思想史境遇之中。

毫无疑问，“生产”概念（通过“生产方式”）占据了马克思社会历史理论的核心位置，与之密切相关的是“实践”和“劳动”。并且，在马克思的历史唯物主义理论中，“实践”、“劳动”和“生产”的含义在基本上是一致的，只是在具体的逻辑展开过程中侧重点有所不同。作为感性物质活动的实践是马克思哲学范式变革的基础，具有逻辑上的基始性。生产，即物质生产与再生产，则是人类社会历史存在的第一层级，是以实践概念为基础的总体哲学范式在社会历史领域的具体逻辑运演。劳动，则因其负载的理论功能相对复杂，虽然与生产有着大致相同的含义，但在使用中却呈现出不同的特点——这也同劳动概念在古典经济学和黑格尔哲学中的多重作用相关，最典型的莫过于具体劳动和抽象劳动的二分。

但在马克思之前的思想史话语中，实践和生产（劳动）这两个范畴间的关系，却经历了一个漫长的变迁过程。只是随着现代世界的兴起，二者的讨论语境才逐步实现了融合，这也是马克思“生产”概念理解的直接理论基础。大致说来，亚里士多德在哲学史上第一次明确提出了实践（praxis）概念，并对实践和生产（poiesis或译为创制）进行了区分。这种理论分野直到康德那里仍然表现为“道德的实践”活动和“技术的实践”活动之间的差别。但是，经过霍布斯、洛克，再到黑格尔，随着劳动范畴在社会哲学中越发凸显出自身的重要性，“实践”和“生产”也开始分享共同的理论对象，即对市民社会中个人存在方式的把握。按照巴里巴尔的话说，马克思提出了哲学上最古老的一个禁忌：实践与生产的本质区别。

根据希腊哲学（实行“公民”特权制，公民即主人），实践一词的含义是“自由”的行为。在实践中，人在寻求自身完善的过程中除了实现和改变自身外，不能实现或改变任何其他。至于生产一词，希腊人把它看作彻底的奴性的东西，是一个“必需”的行为，受人类与自然、物质条件的关系的限制，它所寻求的完善不是人的完善，而是物和所供使用的产品的完善。

在康德批判哲学中，这种实践与生产的二元分立仍然存在。对此，俞吾金先生敏锐地指出，康德认为：现象领域内的活动不同于物自体领域内的活动，只有后者才是真正的实践活动，所以存在着“两种实践”，即“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”。前者属于现象领域和认识论，是人们认识和改造自然的实践活动，后者属于物自体领域和本体论，是人们运用道德法则处理相互之间关系的实践活动。

正如国内学者已经以不同的方式所表达的那样，在马克思那里，实践概念本身包含着双重的维度：一方面是作为人与自然物质变换的“技术创制”实践，另一方面是作为人能动的创造世界、变革社会关系的“伦理道德”实践。从根本上说，这种统一奠基于物质生产。在此意义上，马克思的生产方式概念既涵盖了技术的操作过程，又描述了主体在交往中的存在形态，也是一种对社会历史的总体把握——在这个新的逻辑地平上，亚里士多德意义上的理论（Theoria，人类活动不同于实践和生产的第三种形式）被看作是“意识的生产”。

“自由”的实践与“必需”的生产，这两个范畴从最初的分立到统一于实践，进一步说，生产劳动，最重要的一步是由马克思的历史唯物主义哲学变革所迈出的。但在马克思之前，这种实践和生产的“理论域融合”便已初见端倪。从根本上说，伦理道德实践和物质技术生产的“合二为一”本身就是工业现代性的产物和表征，这是一个与现代个人主体和市民社会的确立同体发生的过程。具体到思想史进展，这种统一也间接地反映在古典政治哲学的自然法理论、古典经济学的劳动价值理论（经过洛克“劳动财产论”的过渡）以及古典哲学的自我意识理论（及其向绝对精神的转化）之中。

特别是在黑格尔，这位德国古典哲学的集大成者，同时又是斯密政治经济学的继承者和批判者那里，实践与生产的统一以抽象的思辨方式展现出来。其中，扮演着关键性角色的是黑格尔的“劳动”概念，正如塞耶斯所说：

劳动概念是黑格尔哲学的核心。根据黑格尔的理论，劳动是人的（精神的）活动。……人类劳动创造了一种与自然欲望和周围自然的中介关系。劳动不是受本能的驱使，劳动不仅仅是简单的消耗和否定物质。相反，我们通过劳动创造出可供消费的产品时，本能的满足被延迟了；而且通过劳动，我们可以培育和塑造对象并赋予我们人类的形式，于是我们就在世界中“复制”了我的自身。通过这一过程，我们以劳动为中介建立了人与自然界以及我们自己关系的联系。

这种以劳动为中介的人与自然、人与人的联系，包含着个体和类两个层面上的规定性。换言之，在黑格尔那里，劳动既是自我意识得以确立的手段，也是自我意识运动并构成绝对精神的中介。正如黑格尔在著名的主奴辩证法分析中提到的那样：

劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。

由此，“奴隶”的物性创制（生产）活动，便在劳动中同“主人”的自我教养活动结合起来。既然自我意识的相互承认离不开劳动对于欲望的节制，那么自我意识所表征的现代主体的存在本身就是劳动的产物。

虽然黑格尔的“劳动”只是一种抽象的精神活动，也未能区分现代社会中的具体劳动和抽象劳动，但是从劳动出发分析“主体”的存在本身，就具有重大的历史意义。较之霍布斯、洛克基于自然法观念和社会契约论的现代劳动财产理论，黑格尔的分析显然要精致得多。具体说来，正是在黑格尔这里，自我意识和绝对精神的确立，既不是一个先验的知性建构，也不仅仅是一个交互承认的“实践”过程，而就是“技术的实践”（物质生产）和“道德的实践”以劳动为中介的结合。

需要注意的是，黑格尔的劳动范畴除了个体自我确证之外还包含类的规定性。这双重维度的存在，本身就内在于劳动概念之中。换句话说，劳动概念本身就包含个体和类两个层面上的意义，这是现代市民社会和个人主体的存在的结构一致性所决定的——在这里，我们已经在社会理论的海平面上看到了“生产方式”的桅杆。也正是在这一过程中，我们遭遇到了生产方式概念自身不同的理论维度并存的尴尬现实。

首先，生产方式概念是一个现代性的产物，是传统共同体向现代市民社会转型过程中，在不同的思想史论域中逐渐积淀、显现出来的一个哲学范畴。它既体现在私有财产确立的过程中，也反映在劳动价值论形成的逻辑环节里，还折射在自我意识和绝对精神的辩证运动之中。当然，从历史唯物主义的视角来看，这一概念本身并不会自动获得自身的运动和存在，而必须依赖于从传统农业社会，经过商业和手工业社会向现代工业社会的转变。但是上述思想史进程却一再提醒我们：生产方式概念的出发点首先不是个人的生产活动，而是社会的组织形式。且不说“个人”的出现本身就是一个历史的结果，单就前文所讨论的复杂过程来看，人的理解和社会、历史的理解本身是同一个问题的不同维度而已。因此，只有在现代社会发育的意义上，我们才有资格讨论生产方式概念。这也是我们在“劳动”概念的线索上重新思考“实践”和“生产”概念的直接意义所在。

其次，即便生产方式概念本身是一个现代性产物，但它已经产生并不可避免地被用来说明现代社会的组织结构及其历史形成和发展趋势。任何一种对于社会结构的理解中，必然包含着对于人类历史过程的理解。这一点并不构成马克思历史唯物主义的“原罪”。反倒是对于这一点的科学认识和方法论自觉，才成为一种学说真正成为科学的方法论前提。遗憾的是，在私有财产概念、古典政治经济学的劳动价值论和德国古典哲学的唯心主义中，我们尽管在不同环节上已经触及了方法论层面上的自我反思，但是这些思想史的进路并没有明确规定自身的前提和目标指向。在很多情况下，往往通过诉诸某种自然法式的想象，或是通过修辞的方式来塑造某种神话，甚或将二者结合起来的方式，回避了这一至关重要的问题。马克思是如何避免使自己的生产方式概念滑入意识形态的泥淖的？这是一个值得关注的问题，也是后文将要着重证明的问题。至少现在我们可以看到：一方面是理论逻辑的背反，一方面是现实的阶级分化，已经预示着问题的展开。

最后，由上述两个方面我们可以看到：生产方式概念本身，自其形成确立伊始，便具有两个不同的理论维度。一个是说明人类社会组织形式和结构演变的一般性理论维度，另一个是剖析现代社会运转机制及其结构性困境的特殊性维度。无论马克思主义的捍卫者还是批评者是否同意，二者之间的对立和统一“始终在那里”。这也是我们今天坚持发展历史唯物主义的过程中所不能回避的问题焦点之一。