资产阶级意识形态及其政治经济学意义

毋庸置疑，“政治经济学批判”本身既是历史唯物主义诞生的重要思想土壤，同时又是马克思生产方式概念制订的直接理论参照系。作为政治经济学演进的一项理论副产品，劳动价值论经过霍布斯—配第“劳动财富论”和洛克“劳动财产论”，在斯密那里获得了一种系统但含糊的形态。这也可以看作是对现代“市民社会”兴起的理论再现。李嘉图批判性地推进了斯密劳动价值论，虽然在科学性上迈进了一大步，但同时也将这一理论在剩余价值问题上的内在冲突暴露出来。其理论体系的崩溃反过来提示我们：劳动价值论可以看作现代“市民社会”之历史性本质的理论症候。这一新的问题聚焦，也将为我们深入理解政治经济学与德国古典哲学的逻辑对勘，全面把握马克思生产方式概念的哲学内涵，打开新的理论视域。

然而，自19世纪70年代以来，劳动价值论就已经被看作一种形而上学的残余，并逐渐被强调实证性、计量化的主流经济学所抛弃。用多布的话说，现代的价值论主要是19世纪最后几十年的产物，它把今天的经济学和之前的经济学划分开来，正如同牛顿的原理把牛顿以前的物理学和他的继承者的著述划分开一样。对此，笔者的观点是：从现代西方“发财致富的学问”角度来看，劳动价值论当然是一种在实证研究中无法把握的形而上学“溢出”，但是作为对现代“市民社会”（资产阶级社会）的理论再现，政治经济学而非政治—经济学却片刻也离不开价值，特别是劳动价值论这个概念——尽管只是一个理论上的副产品，但它的确立过程却构成了现代社会兴起的关键环节。

一般说来，配第被看作是古典政治经济学的的创始人，他在1662年出版的《赋税论》中对劳动价值论进行了最初的探索。他认为：

劳动是财富之父，是积极的要素，而土地则是财富之母。……财富、存货或国家的供应品（是）以前或过去劳动的结果。

尽管这种说法非常简单、笼统，但它毕竟是从生产角度来理解财富（价值）的原因和根源，且从根本上扭转了亚里士多德传统，包括格劳休斯、普芬道夫等人所持的效用、需求决定价值的观念，因而迈出了通向纯粹的劳动价值理论的第一步。然而，配第在分析地租税的过程中提出的这一观点不过是换一个讲法来鼓吹新的经济组织形式，由于它能够促进分工，因而比以往的形式具有更大的生产力；且在分析中将“由等量劳动时间决定的价值量”、“作为社会的劳动形式的价值”（交换价值、价格）和“作为使用价值的源泉的劳动”“三种规定混在一起”，因而至多只能被定义为“劳动财富论”（labourtheoryofwealth）或“劳动价值起源论”。

在以往的政治经济学说史研究中，往往都忽视了这样一个现实：配第的劳动价值起源理论（包括政治立场）受到了他的老朋友霍布斯的影响。在《利维坦》第24章“论国家的营养与生殖”中，后者这样说道：

物资的数量，被自然限制在一些商品的范围之内，这些商品上帝往往通过我们大家共同的母亲的双乳——海洋与陆地无偿地赐予人类、或是以劳动为代价售予人类。

结合上下文语境，我们可以发现霍布斯—配第“劳动财富论”隐含着另外两重含义。其一，尽管这种观点强调了“上帝的赐予”，但是这种“自然状态”本身是以“商品”的形式出现的，在霍布斯看来，“人类的劳动也和任何其他东西一样是一种可以营利的商品”，因为“人的价值，和其他一切物的价值一样，等于他的价格，就是说，等于对他的能力的使用所付的报酬”，这就无意识地暴露了其自身理论的基础——将人的劳动等同于其他一切商品的现代市场经济。其二，与之相关，作为“国家的营养”的两个要素，“物资的数量”与“分配”密切相关，而分配就自然涉及“私有财产（产权）”的制度，只不过在霍布斯那里，“私有财产权的建立是建立国家的结果”，用马克思的话说，就是“在霍布斯那里，土地所有权由君主随意分配”。

由此可见，霍布斯—配第“劳动财富论”的提出，一方面在直接的意义上与地租税相关，另一方面从根源上说是商品交换发展的产物，并且与私有财产的出现缠绕在一起——这一点恰好印证了恩格斯的观点。而马克思所批评的配第在价值问题上的混乱，则不过是现代社会矛盾冲突的理论再现：分工的发展一方面创造了更多的财富，另一方面也催生了交换和市场的发展；市场交换已经在局部提出了等价交换的要求；但具有“价值”的财富仍决定于土地（上帝赐予）和劳动两个要素；从根本上说，这是因为市场还没有获得自身的普遍性，商品及其所有者还必须依附于“土地”及其代言人——国家，而财富的积累部分也就被不恰当地归为了上帝的赐予，相应的地租的合理性也就得到了说明。简言之，霍布斯—配第“劳动财富论”本身是以“利维坦”为目的的“政治算术”的副产品，在商品交换首先服务于赋税的情况下，“价值”注定只能以“财富”的形式存在。

正是在这个意义上，在“劳动财富论”向“劳动价值论”前进的思想历程中，必须完成的一项任务便是商品从地租中解放出来，成为“财富的元素形式”。单从政治经济学概念的角度来说，这项任务是由李嘉图对“绝对地租”的否定来完成的，但向着这个目标的关键性第一步却是在约翰·洛克那里迈出的——尽管后者只是在讨论政府和财产权的过程中“意外”地提及这个问题。对此，马克思曾这样描述道，“洛克是同封建社会相对立的资产阶级社会的法权观念的经典表达者；洛克哲学成了以后整个英国政治经济学的一切观念的基础”。

在笔者看来，马克思这里所说的“洛克哲学”就是《政府论》下篇中提出的“劳动财产论”（labourtheoryofproperty）观念。既有的政治经济学说史研究，大都从价值概念本身的理解出发，依照马克思的分析，认为“在洛克那里，价值等于使用价值，劳动是指具体劳动，不是指劳动的量”，从而忽视或否定洛克对于劳动价值论的贡献。然而，正如马克思接下来所说的，“但是，交换价值以劳动为尺度，实际上是以劳动者创造使用价值为基础的”，也就是说，按照洛克的理解，“劳动几乎提供了一切东西的全部价值”，因此，他想要证明的“是怎样才能通过个人劳动创造个人所有权”。结合上文所述，这种劳动所有权（财产）论观念恰恰是劳动价值论、政治经济学和现代资产阶级全部意识形态的基础。

回到《政府论》下篇的文本语境中，我们不难看到：洛克主要是在同霍布斯相论争的意义上展开自己对于财产问题的论述的，与《利维坦》中“土地所有权由君主随意分配”相左，《政府论》中，“政府的主要目的是保护财产”，因为劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态……因为正是劳动使一切东西具有不同的价值……在有利于人生的土地产品中……百分之九十九要全然归之于劳动。

土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。……只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。……从而排斥了其他人的共同权利。……事情就是如此。

这段分析隐含了双重秘密：第一，这种看似为劳动辩护的“劳动财产论”的实质，是通过把财产归结为劳动这个属于个人的正当权利而为“私有财产”的自然状态作辩护；因而在洛克那里，这种劳动所创造的是使用价值还是交换价值就不重要了——在《论降低利息和提高货币价值的后果》中，价格的决定因素甚至被归为人们的爱好或风尚。

第二，正是这种对交换价值的回避，暴露了洛克将劳动植入自然法传统这一企图背后的意识形态诉求，即将现代分工和市场条件下形成的私有财产凝固化为一种永恒的自然状态，并以之为前提建构自由主义的政府形式。尽管私有财产的存在因劳动的介入而看起来似乎成了人类的自然状态，但这种链接本身却依赖于这样一个事实：随着分工和交换的扩大，具有了经济含义的“利益”（interest）成为驯服主体欲望的工具，相应的，个人主体才在“市民社会”中获得了与另一主体相对抗的单子式的存在；而这个存在的基础和边界便是私有财产。因此，从根本上说，私有财产（“私人所有权”可能更清晰一些）不仅是一种物性所有物，也不仅是一种主体对客体的占有关系，而就是一种主体与主体之间相互承认的反身关系。正是在这个意义上，黑格尔在正面的意义上使用了洛克的劳动财产理论，并把自我所有权概念插入了他对占有行为第一阶段的论述。

结合马克思在《资本论》第一卷中所说的，“用‘value’表示交换价值；这完全符合英语的精神，用罗曼语源的词标示被反映的东西”，洛克“劳动财产论”的逻辑承接作用不言自明。正是从内在蕴含着“被反映”含义的财产关系入手，“劳动创造价值”才能真正从“劳动创造财富”中萃取出来，凸显为现代社会关系的焦点和核心。然而，在洛克那里，毕竟交换价值和使用价值没有得到明确的区分，“劳动财产论”自然也不能简单等同于“劳动价值论”。在同土地所有者相论战的意义上，洛克的理论是充分的，然而，价值这一概念本身是从交换价值中抽象出来的，更具体地说，是从价格中抽象出来的。因此，正如多布所言，劳动价值论的确立还依赖于古典政治经济学从成本的关系上发现其中关键性的“决定因素”，即纯粹从一个商品通常和其他商品所能交换的数量的相对意义上，来下这个商品的交换价值的定义。换言之，在扩大了的分工和交换的基础上，价值在具体的商品交换活动中抽象出来并找到劳动作为其尺度和实体——当然，这个劳动并非简单的物化于产品中的“过去的劳动”（pastlabour），而就是一种“抽象劳动”或“异化劳动”。

正是在对商品的生产成本和“自然价格”的分析中，特别是有关资本利润何以出现的解释中，劳动价值理论才逐渐从18世纪的政治经济学观念中凝结下来。这一点在斯密那里表现得尤为明显：正如《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）一书标题所示，斯密在这部著作中主要讨论的是财富增殖，即资本积累的问题；为了阐明资本积累过程的性质和后果，劳动价值的观念才得以作为一项理论副产品而凸显出来——尽管其仍具有内在相悖的二重性。

事实上，正如米克所正确指出的，商品的交换实质上是生产这些商品的人们的劳动的交换这一观念，在18世纪已经成为普遍的见解了。休谟等学者都宣扬过这种思想，即为交换而生产的商品，主要是由凝固了的或结晶了的社会劳动构成的。经过哈奇森、哈里斯等人的发展，社会劳动分工的概念同价值学说也密切地联系起来了。这样一种观点渐成主流：一宗商品之所以具有交换价值，只不过是因为有一部分社会劳动用于它的生产。(www.xing528.com)

也就是说，斯密《国富论》中对劳动价值论作出的创造性发展，在他的前人那里已经打下了坚实的基础。具体来说包括：其一，价值概念本身，随着政治经济学的发展而逐渐从商品交换过程中的价格中抽象出来，经历的环节包括坎梯隆的“真实价值”、“内在价值”以及斯图亚特的“实际价值”等。其二，虽然并未严格区分价值和使用价值，但重农学派从农业生产中寻求剩余产品起源的观念和对经济均衡状态的“自然秩序”的说明无疑对斯密产生了重大影响。其三，也最重要的是，分工逐渐成为政治经济学讨论的中心问题。与之相关联的，一是对作为财富增殖原因的利润的分析；二是与社会分工相适应的这样一种观念，即劳动赋予商品的价值，是通过生产商品所必要的劳动在社会总劳动中所占的比例来决定的；三是那只“看不见的手”的存在。

具体到斯密的思想历程本身，不难发现：同其他的苏格兰启蒙思想家一样，斯密最为关注的是新兴“市民社会”所提出的社会关系问题，在他那里，政治经济学“被看作政治家或立法家的一门科学（或，科学的一个分支）”；而具体到《国富论》的经济学探索，在很大程度上不过是上述种种观念的体系化和综合化；更进一步，在其理论展开过程中，价值问题也仅主要是在第一篇中讨论“劳动生产力增进及生产物分配”时被引申出来的。也就是说，斯密本无意于在劳动价值理论上有所建树，而更为关心“商业社会”中国民财富的增殖（资本积累）和分配，及其带来的权力调控问题；然而，在这样一个过程中，他却不得不就劳动和价值等相关问题发表意见。

一方面，斯密在分工讨论的基础上，得出了“劳动是一切商品交换价值的真实尺度”的观点。这一说法较之配第和洛克显然更为抽象，也迈出了通向真正的劳动价值论的最后一步。个中关键是：斯密在讨论“价值”时对“使用价值”和“交换价值”作出了区分，并明确自己的任务是讨论“决定所谓商品相对价值或交换价值”的法则。这一推进有其客观的历史背景和直接的理论基础，即斯密在同一节开头文字中所提到的“商业社会”。他说：“分工一经完全确立……一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格地说，也成为商业社会。”简言之，劳动价值论依赖于分工和交换完全确立的基础上，个人都作为商品生产者而存在这一社会现实；在这样一个市场社会中，所有产品都是具有交换价值的商品；交换价值的真实尺度不是货币，而是劳动。

细究起来，斯密所说的“真实尺度”的意思不过是，“对于占有财富并愿用以交换一些新产品的人来说，它（财富）的价值，恰恰等于它使他们能够购买或支配的劳动量”。结合霍布斯“财富就是权力”的观点和洛克对于财产权利的分析，这一表述的政治意义远远多过其经济意义。也就是说，“商业社会”中事关财富分配的“交换价值”，无非是“市民社会”中调节政治权力，也即社会关系的工具。就劳动价值论本身而言，正如很多学者已经指出的那样，这种“劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度”的观点，充其量只是把生产商品所花费的劳动作为价值的来源，而非构成商品价值的实体。从概念上来看，这与斯密没有从交换价值中进一步抽象出价值，没有区分生产商品的具体劳动和社会一般劳动有关；从现实中来看，这与斯密仍局限于一般的分工而未深入生产过程中，并主要是从交换过程的直接表象上来分析交换价值有关。

另一方面，如果说上述分析只是限于“质”的层面，那么在“量”的层面上，斯密却提出，每一件商品的交换价值是由工资、利润和地租构成的，它们是“一切收入和一切可交换价值的三个根本源泉”。为了使这一观点与自身的理论相协调，斯密还专门做了一个铺垫。他说，“在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会……劳动的全部生产物都属于劳动者自己。一种物品通常应可购换或支配的劳动量，只由取得或生产这一物品一般所需要的劳动量来决定”；而在“进步社会”中，“劳动不仅衡量价格中分解成为劳动（工资）的那一部分的价值，而且衡量价格中分解成为地租和利润的那些部分的价值”。

这段话隐含了斯密政治经济学矛盾的一切秘密：首先，回忆一下洛克的观点，很容易就会发现这种“初期野蛮社会”是怎样一种基于私有财产的社会历史想象，这个社会从来就未曾存在过，或者说它只是存在于政治经济学的意识形态幻象之中；再者，后一句话中两处“劳动”在内涵上的含混不清，暴露了斯密在方法论上的缺陷，尽管他也会强调劳动作为交换价值真实尺度的抽象性，但在具体的价值“调节”问题上，他仍无法摆脱经验的束缚，走向了收入决定价值论或成本价值论。

然而换一个角度来看，价值问题上的这一冲突，抑或在斯密那里并不算什么。因为在这位“国民经济学的路德”那里，虽然外在于人的财富被扬弃了，私有财产被移入人自身的本质之中，但他作为“基督徒”并无意于否定“上帝”的存在，即那只“看不见的手”背后的资本积累和社会财富的不断增殖。斯密这样说道，“由于在文明（市民）国家内，大部分商品的交换价值，都含有大量的利润和地租，所以，社会全部劳动年产物所能购买或支配的劳动量，远远超过这年产物生产制造乃至运输所需要的劳动量。假若社会每年所能购买的全劳动量，每年都被社会所雇用，那末，因为劳动量将年年大大增加的缘故，后一年度的生产物将比前一年度的生产物具有更大的价值”。也就是说，斯密实际上是把资本利润和积累作为一个既成事实接受了下来，并将其看作社会“进步”、“和谐”的主要原因，进而攻击那些还在妨害资本积累的社会制度，以及还在阻碍资本积累的社会观点。套用马克思的话说，政治经济学家只不过是在“解释”世界，但问题是“改变”世界！

由此可见，斯密在劳动价值论问题上所呈现出来的矛盾，不外乎是政治经济学在证明私有财产和资本积累的过程中所暴露出来的冲突。而从根本上说，这一冲突反映的是《国富论》在方法论上的欠缺和无意识，对此，马克思给出了精彩的评价：

斯密本人非常天真地活动于不断的矛盾之中。一方面，他探索各种经济范畴的内在联系，或者说，资产阶级经济制度的隐蔽结构。另一方面，他又同时按照联系在竞争现象中表面上所表现的那个样子，也就是按照它在非科学的观察者眼中，同样在那些被实际卷入资产阶级生产过程并同这一过程有实际利害关系的人们眼中所表现的那个样子，把联系提出来。这是两种理解方法，一种是深入研究资产阶级制度的内在联系，可以说是深入研究资产阶级制度的生理学，另一种则只是把生活过程中外部表现出来的东西，按照它表现出来的样子加以描写、分类、叙述并归入简单概括的概念规定之中。这两种理解方法在斯密的著作中不仅安然并存，而且相互交错，不断自相矛盾。

除了方法论上的天真外，斯密在劳动价值论问题上的矛盾，不外乎私有财产之自然权利的确认与“看不见的手”背后的资本积累之间的冲突。在斯密这里，政治经济学以自身的理论无能暴露了“市民社会”虚伪本质（这倒非常类似于浪漫主义的“反讽”概念）：虽然“国民经济学的路德”扬弃了外在于人的财富，把私有财产移入人的主体本质之中，但他并无意于否定“上帝”的存在，用资本积累替代了“自然的赐予”，把利润和地租作为一个既成事实接受了下来。

在古典政治经济学的理论谱系中，李嘉图无疑要占据最重要的，尽管可能也是最后的一个位置。而李嘉图之所以引人关注，最根本的原因就在于他对斯密的批判和对马克思的影响。毫无疑问，这同他在《政治经济学和赋税原理》（1817，以下简称《原理》）中对价值问题的论述息息相关。与斯密不同，李嘉图在自己著作的第一章就专门讨论了价值问题，并对斯密在价值问题上的摇摆不定提出了批评，进而将劳动价值论贯穿到地租、工资、利润等经济范畴的分析之中。用马克思自己的话说：

李嘉图的方法是这样的：从商品的价值量决定于劳动时间这个规定出发，然后研究其他经济关系是否同这个价值规定相矛盾，或者说，它们在多大程度上使这个价值规定发生变形。

然而，李嘉图自己的理论愿景“看起来很美”，但实施起来似乎遭遇到了一定的困难。面对让斯密理论难堪、倒退的问题，即资本的利润和工资问题，李嘉图的价值学说正如同他著作第一章的命运一样多舛：不断地修正，遭受后人的质疑，甚至于如那封著名的信所表述的李嘉图“有时会承认商品的相对价值是由两个原因而不是由一个原因决定的”。用罗尔的话说，李嘉图把“劳动的数量”和“劳动的价值”等同起来，并通过劳动的价值本身可变来说明利润的根源，这意味着在劳动价值学说的结构中留下了一个严重的缺口；其著作中的矛盾是：奠定了一种价值学说，而又在其最重要的应用上使其不发生效力。马克思更加尖锐地评论道，对于李嘉图的劳动价值论，人们一眼就可以看出这种方法的历史合理性，它在经济学史上的科学必然性，同时也可以看出它在科学上的不完备性，这种不完备性不仅表现在叙述的方式上（形式方面），而且导致错误的结论，因为这种方法跳过了必要的中间环节，企图直接证明各种经济范畴相互一致。

换言之，尽管他声嘶力竭地“向科学大喝一声：‘站住’!”却仍然无法获得真正的“科学”（Wissenschaft而非science意义上）。“价值决定于劳动时间”这个规定，在李嘉图那里不仅是一个出发点，同时也还是一个理论的终点。一旦它将自身确立为普遍的原则，便开始将自身内在的逻辑冲突（政治经济学一直在探寻却总是遮掩起来的）显现出来，剩余价值终于要接受理性的拷问了。结合霍布斯—配第、洛克、斯密那里劳动价值理论的历史境遇，我们不难发现李嘉图劳动价值论的逻辑命运具有双重启示：

其一，在李嘉图那里，与政治经济学从立法科学的分支向自然规律的说明这一理论形象的演变内在相关，人最终变成了帽子。也就是说，在资产阶级社会（市民社会）中，作为主体的人彻底物化了。这种物化不仅将上帝及其代理人国王（赋税）、自然（地租）排除出去，而且将人本身（劳动）也变成了自身的依附和延伸，从而把自己确立为新的神——物神（资本）。也正是在这个意义上，需要进一步强调的是：这里所说的物化，并不是对象化意义上的物化，不是主体自身力量在某物上的投射；而是拜物教意义上的物化，是在特定社会关系中形成的外在力量对人的统治，这种外在力量是自在自为的，却假借人的主体（agent而非subject的意义上）行动而完成，只不过人的主体性只能在物的运动中得到体现。这也是劳动价值论最根底里的哲学含义。

其二，正如很多学者已经敏锐地指出的，从政治经济学的历史上讲，无论如何不能说：剩余价值的存在是从劳动价值学说中推论出来的。事实上，这一学说恰是为了说明现实世界中剩余价值的明显事实而发展起来的。同样，马克思劳动价值理论的用途绝不是简简单单地宣称劳动者拥有自己的劳动产出的权利。相反，马克思断言，价值理论刚好对剥削作出了解释。也就是说，劳动价值论作为一项理论的副产品，从其一开始就服务于并力图说明的是剩余价值（或表现为赋税的来源，或表现为财富的积累、资本的利润）这个社会事实的存在——这恰恰是马克思“剩余价值学说史”研究的重要性所在。而劳动价值论的逻辑发展，则很像是“贪食蛇”在游戏中的命运。劳动价值论，就是那条不断游动的蛇，它自身的出发点是剩余产品的存在；为了解释这种存在，它不断吞噬那些外在的经济范畴（如地租、工资等）并将其纳入自身；但是它要生存下去就必须时刻回避与这种自身存在的相遇，直至它咬到自己为止。这时候，一方面劳动价值论已经抽象为科学的规律，另一方面这种科学的规定再也无法掩盖自身的前提。这时候，游戏结束了，资产阶级社会（“市民社会”）的秘密也就暴露出来了。