私有财产与现代市民社会的关系

在传统的马克思主义哲学研究中，谈到财产权（Eigentum）时，往往首先提到的是空想社会主义者对于私有财产（private property）的批判，以及蒲鲁东在《什么是所有权》中喊出的那句著名的口号，“所有权就是盗窃”；而对德国古典哲学“唯心主义”或“观念论”（Idealismus）体系中的法权学说或国家学说部分缺乏应有的关注。相应的，马克思也主要是受前者影响，在《1844年经济学哲学手稿》（本节以下简称《手稿》）中用“异化劳动”批判了私有财产，继而经过艰苦的政治经济学研究，得出了“财产关系（这只是生产关系的法律用语）”的结论。

近年来，随着市民社会研究的深化，财产权问题得到了学界的进一步关注。围绕这一概念在马克思学说中的地位和作用，及其思想史渊源，已经形成了不少具有启发意义的成果。其中，特别令人感兴趣的是马克思同黑格尔乃至康德在财产权批判上的理论关系——这一方面是因为马克思的理论探索本身从这两位思想家身上受益良多，另一方面也与康德道德哲学、黑格尔法哲学在西方的“重新发现”有关。为全面准确地理解马克思批判私有财产的意义和方法，下文拟以“财产”概念为线索，系统梳理康德、费希特、黑格尔的法权学说，并期待着为回答这样一个关键性的理论问题廓清思想史语境：马克思的生产方式概念在何种意义上批判性地回应了现代市民社会中的财产权理论，以及这种回应背后存在着怎样的历史唯物主义理论建构。

凡谈及“私有财产”，必绕不开一个暧昧的概念——“自然权利”（nat-uralrights）。结合近年来西方兴起的关于“知识产权”（intellectualproperty）的讨论，“私有财产”的这一基础似乎愈发稳固了，真的成为了一种“第二天性”。然而，回到思想史本身，我们却不难发现：“真正的财产”（马克思语）不过是一个晚近的发明。尽管西方不少学者在经院哲学家（特别是托马斯·阿奎那）甚至是亚里士多德那里发现了“私有财产”的起源，但是几乎没有人会否认这样一个事实：现代意义上的“私有财产”，是在17世纪出现的那种力图摆脱神学目的论纠缠的“自然法”讨论中，借用“自然状态”的名义才逐渐确立下来的。

用熊彼特的话说，代表性的“自然法哲学家”不外乎格劳休斯（Hugo Grotius）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和普芬道夫（Samuel Pufendorf）。在格劳休斯和普芬道夫的“自然法”观念中，私有财产的确立，尽管不是上帝指令的直接结果，却是人对神的命令的理性回应，即使用世界资源来使其自我保存和增长；而他们的重要创新是，这一确立必须以共同体（community/Gemeinschaft）的“同意”（pactum）为前提，在这个意义上私有财产先于先占原则。也就是说，私有财产在这里所起的作用是将意志和理性结合起来，从而为道德必然性作出论证。

尽管霍布斯也将私有财产的建立看作建立国家的结果，但是他在理性之中为欲望保留一个合法位置的做法，却从根本上促成了“自然法”原则从目的论向机械论（萨拜因语）的转变（或者说，从对神学的结构性替代转向对“市民社会”的内在机制探讨）。以之为基础和论争对象，洛克通过引入作为人身体自然延伸的劳动，证明私有财产是一种独立于国家之外的自然权利，而不仅仅是一种对物的占有，并将“劳动给予财产权”看作先于共同体的“同意”的“自然状态”。在洛克的理论体系中，正是经由财产学说，人们能够从建立在他们同上帝和自然的关系上的自由与平等的抽象世界，进入由政治安排加以保障的政治自由的现实世界。在这个意义上，马克思将洛克称为“同封建社会相对立的资产阶级社会的法权观念的经典表达者”。

然而，在18世纪的理论家那里，对“自然状态”的追溯却逐渐让位于对“市民社会”（“公民社会”）的探讨。对于财产权的理解也相应发生了变化。其中具有典型意义的，是休谟和卢梭分别从不同的角度出发对洛克提出的批判。而这又构成了康德道德哲学中“私有财产”理解的直接背景和出发点。

休谟认为，在市民社会（公民社会）确立之前，没有财产，也没有财产权；因为“一个人的财产就是与他有关系的某物，这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的”；而财产和正义都源自“市民社会”中具有“激情”的个人基于“共同利益”达成的“约定”或“契约”。

卢梭则在“自然”与“理性”、“德性”与“知识”对勘的基础上，将“私有财产”否定性地指认为“人类不平等的起源和基础”，而以公意（volonte-Generale）为基础的“社会秩序乃是构成所有其他权利之基础的一项神圣权利”。也就是说，财产的权利或正当性（rights）既不依赖于“理性”，也非一种“自然权利”，而是以“社会契约”为基础的“公意”的结果。在卢梭这里，我们依稀已经看到了康德道德哲学的形廓。正如后者自己所承认的那样，是卢梭最早向他揭示了这样一个道理，即道德意志与科学探究相比具有更加优越的价值。

实际上，不仅是卢梭，发轫于宗教改革的“自然法”讨论，异质于“共同体”的“市民社会”结构剖析，以及对法国大革命的反思等，共同构成了德国古典哲学，尤其是康德法权学说的问题背景。用赫费的话说，康德从霍布斯那里继承了自然状态，将其视为国家之必要性的理性根据，从洛克那里接受了不可让渡的人权思想，从洛克和孟德斯鸠那里接受了分权理念，从卢梭那里则接受了只有普遍意志（公意）才是一切实证性立法的最高的规范性批判原则的论点。其中关键性的理论质点是：作为财产原因的“占有”（possessio /Besitzes） ,“市民社会”中个人的欲望（激情）及其驯化，以及普遍道德与正义的形成机制。具体说来：

首先是与“财产”直接相关的，或者说是作为“财产”之现实基础的“占有”。无论是格劳休斯和普芬道夫的“自然法”理论，还是洛克的“劳动财产权”，乃至休谟和卢梭从不同角度对作为“自然权利”的私有财产的批判，都离不开对“占有”的正当性的回答。康德所定义的财产权就是“理知的占有”，而黑格尔《法哲学原理》中讨论“所有权”的一章，本身是从“取得占有”开始的。

其次，在对“占有”的正当性说明中，私有财产直接涉及“权利”（法，right /Recht）问题。而现代“市民社会”中的“权利”本身既是对人的“欲望”的承认，也是对这种“激情”的驯化。而从共同体的“同意”到内在承载着道德诉求的“自然权利”，再到以正义和“公意”为基础的约定和契约，这种驯化的方式本身经历了一个复杂的变化过程。其中，经济利益（interests）逐渐凸显为一个基础性的要素。——当然，这一点只是到了斯密和黑格尔那里才真正清晰起来。

再者，内蕴于“占有”和“权利”的讨论，“私有财产”本身也指向普遍道德和正义的确立。考虑一下日后形成的功利主义（哲学激进主义），就不难理解这一点了。只不过在“自然法”理论中，“财产权”的确立就是以普遍性为前提的，在霍布斯的“市民社会”基础上，洛克的“私有财产”理解本身包含着德性的原则，而在卢梭对“私有财产”的反思中，强调了道德意志和“公意”的优先性。

正是在对上述这些问题的回应中，形成了从康德对法权的“道德形而上学”讨论，到费希特在“知识学”基础上寻找“自然法权基础”，再到黑格尔在“客观精神”层面上建构“法哲学”体系的不同理论探索。而在上述逻辑承转过程中，对于“私有财产”的理解始终是一个焦点问题。同样，也正是从否定作为“自然权利”的“私有财产”出发，马克思才开始了批判政治经济学并扬弃古典哲学的“科学攀登”之路。

结合“自然法”与“市民社会”的讨论，我们可以看到：从宗教改革到启蒙运动时期的政治争论中一直存在着一对矛盾，用桑希尔的话说，就是意志主义或人类学的思维同普遍规律的或形而上学的思维之间的二律背反。也就是说，围绕“私有财产”概念，自然法哲学家和启蒙运动成员总是力图把感性的个人与理性的原则结合起来。

只不过这种结合本身总是不那么令人满意：对于格劳休斯和普芬道夫来说，基于“自然法”的“同意”背后仍然存在一个斯宾诺莎意义上的上帝；对于经过霍布斯中介了的洛克来说，作为“自然状态”的“私有财产”在解释普遍道德和正义的形成问题上则显得过于乐观，甚至有点盲目自信了；面对“市民社会”的发展及其产生的新的不平等，休谟和卢梭分别从不同角度重新强调“契约”对“财产权”的优先性，但同时也开启了一个未能完成的新的路向——对于理性本身的重新理解和道德人格的关注。而这恰恰是康德道德形而上学或法权哲学的直接出发点。

不过，在传统的哲学和政治学研究中，康德的法权学说在很长一段时间里并不为人所重视。在德意志唯心主义（观念论）哲学的语境中，最常被提起的是“三大批判”。自从叔本华说他只能从康德的年老虚弱来解释他的法律学说这一贬义的批判以来，《道德形而上学》的第一部分（《法的形而上学原理》）就被视为一部哲学含量较低的著作。即便是在政治学研究中，康德的法权学说也只是到了20世纪中叶以后，才开始得到广泛的关注。其中的一个重要原因是罗尔斯和哈贝马斯的影响——尤其是前者，他在《正义论》中曾称自己的理论为“一种对于作为公平的正义的康德式解释”。

实际上，《法的形而上学原理》作为《道德形而上学》第一部的事实已经向我们澄清了一个问题：法哲学本身即是康德道德哲学或者说实践哲学的题中之义，相应的，对于其财产权学说的理解则不仅应结合上文提到的“自然法”和“市民社会”讨论，还应同康德哲学所实现的“哥白尼革命”结合起来。

众所周知，“理性”是康德哲学的一个关键概念。无论从认识论含义还是从伦理学含义上讲，康德哲学的核心都是要把形而上学重构为一种关于人类理性的科学，而不是关于人类理性之外的本质或法律的科学。换言之，“理性”具有“立法”的作用。而作为“理性”的一种能力，“实践理性”的作用是使欲望上升到自由意志，并且制定“道德命令”。在《道德形而上学》中，康德指出：

如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。……就理性能够规定任性（Wilkür）而言，意志就是实践理性自身。……就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的（ju-ridisch）;

可以将法权理解为全部这样的条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。

这样，我们就不难理解康德“法权学说”的地位和作用了：作为“道德形而上学”，或者说“实践理性”立法的第一个阶段，（法的形而上学）“研究的是有关自然法（iusnaturae）的哲学上的并且是有系统的知识”；在其中，康德论证了限制统治权力的理由，为近代人权理念提出了最高的衡量标准，并阐述了私法和公法，特别是财产所有制、作为财产所有制的保障和仲裁机制的国家和刑事处罚等的哲学基础。

在私法部分中，康德的讨论实际上以自己的方式回应了“自然法”和“市民社会”讨论中的两个关键问题，即财产和契约。有所不同的是，批判哲学家的讨论是直接从私有财产的基础，即“将某种外在的东西作为自己的东西来拥有（haben）的方式”出发的。并且通过对理性原则的运用，在其中提出了财产即“理知的占有”（inteligibler Besitz /possessionnoumenon）的观点。康德开篇即提出：

任何东西根据权利是“我的”（meuniuris），或者公正地是我的，由于它和我的关系如此密切，如果任何他人未曾得到我的同意就使用它，他就是对我的损害或侵犯。使用任何东西的主要条件就是对它的占有（Bestiz）。……任何人，如果他想坚持有权利把一个物作为他的（财产），他必须把该物作为一个对象占有它。

然而，康德紧接着区分了“实物的”和“纯粹法律的”两种不同的占有。他说：

自己占有任何外在物是会自相矛盾的，如果“占有”这个概念不是有两种不同意义的话，即作为感性的占有（可以由感官领悟的占有）和理知的占有（可以由理智来领悟的占有）。同一个事物，对于前者，可以理解为实物的占有；对于后者，则可以理解为对同一对象的纯粹法律的占有。

在这两类占有的区分中，涉及的一个关键概念是上文提到的“理性”。康德认为，经验中的占有仅仅对该对象在可以感觉到的外表方面的现象的占有或持有而已，我占有的那个对象，在这种实际的关系中，并不被看作现象自身……而把它看作是一自在之物（或物自体）。……理性必须根据自由法则去处理意识活动的实践方面的决定，不论这个对象是可以通过感官去认识的，或者只能通过纯粹理解力才能成为可以想象的。我们所考虑的权利，如果从理性和意志（根据自由法则而活动）的关系而言，权利是理性的纯粹实践概念。

在理性的实践原则（道德命令）基础上，康德得出了如下结论：

权利的概念，由于它仅仅包含在理性之中，不能直接地应用到经验的对象之中，故无法因此得出一个经验占有的概念，但是，它必须直接被应用到一个可以理解为中间性的，一般占有的概念。因此，要用另一种概念去取代物质上的持有（作为经验占有的表述） ,那就是通过心灵可以想象的、撇开一切空间和时间条件的抽象的概念或拥有的思想，只有具备了这样的理解，一个对象才能在我的权力之中并任由我处置。……我享有某种外在于我的东西作为我的（财产），这种模式包含着主体的意志与该对象之间的特殊的法律关系；此模式与理知占有的概念一致。

在“占有”、“权利”讨论的基础上，康德才在“获得外在物的方式”一章中专门提到了“财产”问题。他说，“一个外在的对象，如果它的本体能够为某人要求是他的，该对象便是他的财产”。这还是一般意义上讨论“占有”，但康德接着提道：“对同一物可能存在两个有充分资格的所有者，这并非存在共同的‘我的’和‘你的’，而仅仅是共同占有一个只能属于他们中一个人作为此人自己的东西。在此情况下，两个所有者之中，一人得到此物的完整所有而不得使用；另一人则得到对该物的充分使用以及对它的占有”。这就涉及“通过我的意志，去规定另一个人自由意志去作出某种行为的力量”，即“对人权的原则”了。而这“仅能通过积极的转让或让予，通过公共意志的办法才能做到”——“财产的过渡”又构成为“契约”。(https://www.xing528.com)

这样，理性就实现从“占有”向“契约”的过渡，相应的，从私法到公法的过渡也就获得了保证。正如桑希尔所指出的那样，在康德的哲学中，政治秩序的合法性可以根据它与普遍法则相符合的程度进行衡量，这种普遍法则来源于实践理性的观念，而且一个实施普遍法则的政体（国家）中的理性公民将会认识到，他们的自由包含在这个政体的法律中，并受这种法律保护；而只要在法治之下获得稳定，财产权就是一个道德上可以得到辩护的、基本的人类社会要素，它有助于“第二自然”的伦理构造。

如上所述，在康德的法哲学中，通过从“理知的占有”出发，建构了一套实践理性在“人格”（person）的自由意志中实现“普遍的自然规律”（《道德形而上学》）的体系。在其中，个人、市民社会、国家实现了基于“理性”的协调一致，从而在形式上解决了意志和理性、自然法和契约论争论的难题。然而，正如有学者已经指出的那样，“法的形而上学”本身又陷入了“一种新的自然法与自由主义的二律背反”。可资证明的是，今天康德政治哲学研究中就存在着“自然法”和“契约论”两条不同的路向。也就是说，“理性”和“意志”之间的张力在“道德形而上学”中并没有得到根本的克服。实际上，即便是在德国古典哲学的逻辑展开之中，也已经包含了对于康德法权理论的批判和反思。首当其冲的，是作为“康德哲学的完成”的费希特哲学。他在《自然法权基础》中提出了一种以“知识学原理”为基础的法权理论。为了将康德的伦理与政治观念置于更具体且更实在的人类学基础上，费希特发展了康德对于“理性”的理解，他论证了理性的运用是一个过程，正是通过这一过程人类才积极地、有意识地创造了自身（自我意识的确立）。

与康德法权学说的历史命运相类似，费希特的《自然法权基础》在很长一段时间里也没有得到应有的重视。一方面，受制于传统学科边界，既有的费希特研究更多关注的是作为德国古典哲学逻辑环节中的，从康德向谢林、黑格尔过渡的“知识学”和绝对自我原则，而对“自然法”谈及甚少；另一方面，即便是在“法哲学”研究中，受康德和黑格尔的“挤压”，费希特法权学说研究在国内外学界仍处于一个正在兴起的过程之中。费希特的法权学说具有特殊重要的意义，这是因为：

首先，正如“知识学”是“批判哲学”的“完成”一样，费希特的“自然法权基础”也构成了康德“法的形而上学原理”的进一步发展和体系化。即，在广义的康德范式之下，费希特将古典公理化方法与先验演绎结合起来，从自我概念出发，先验地推演出所有的法权概念，形成一个逻辑连贯的体系。其次，在上述方法论推进中，费希特提供了一种有关“财产权”的全新理解。不仅法权概念构成了自我意识的条件，而且在“自我”的演绎中，他得出结论说，“所有权以相互承认为条件”，而“一切财产都是以许多人的意志联合为一个意志为根据的”。再者，虽然同康德一样，费希特也受启蒙运动（尤其是卢梭）和法国大革命的影响，强调“法权”中的“公意”和“国家”（公法）的作用，但后者强调“法权概念的全部客体”是“各个自由存在者之间的共同体”，也就是说，共同体的意志，而不是自我立法的主体的意志，才是理性法与自由意志在合法国家中达成统一的条件。

正如很多学者已经指出的那样，费希特的法权学说是从对理性和自由的重新界定开始的。在《自然法权基础》的开篇，费希特即指出，“理性的本质特征在于，行动者和受动者是同一个东西；这一描述穷尽了理性本身的范围”。而作为理性存在者的“自我应该是由反思所包容的；这就是说，实践自我应该是反思的自我，应该是由自身设定的、并且在反思中必须由自身设定的自我”。相应的，自由的实现便是这样一个过程，“每个理性存在者都必须在自己用另一理性存在者的自由限制自己的自由的条件下，用那个关于另一理性存在者的自由的可能性的概念，来限制自己的自由；这种关系叫做法权关系，这里提出的公式是法权定理”。因此，法权概念作为“关于自由存在者彼此的必然关系的概念”,“是完全apriori（先验地）演绎出来的，就是说，是从理性的纯粹形式、从自我中演绎出来的”。

需要特别注意的是，这里所提到的理性、自由和法权等都离不开“自我意识”这样一个核心概念。用费希特自己的话说，“理性存在者的本质是完全回归到自身的能动性”,“只有借助于这样一种能动性，自我意识才成为可能的”；而法权概念作为“自我意识的条件，构成了自我意识的演绎”。正是在上述分析的基础上，即从人的自由和理性出发，费希特得出了“原始法权”的概念。在他看来，法权是使人成为自由的、真正的人的东西，而人也只有在一个与其他人组成的共同体中才具有法权。这样，借助于“自我意识”的交互性和“相互承认”，困扰自然法哲学家和市民社会理论以及康德的老问题就得到了一种新的解决。正如费希特自己所言：

在这里包含一切所有权（Eigenthumsrecht）的根据。我所熟知的和从属于——尽管这只是在思想中——我的目的的那部分感性世界，在最初的状态中就是我的所有，而决不是在那种可以出现进一步的规定的社会中才是我的所有。这样，在这里就消除了过去关于一个东西的所有权的确立仅仅是由于塑造了这个东西的形态，还是由于占有这个东西的意志的争论。这一争论是通过两种观点的综合统一得到消除的，综合统一的方法在于：对我们的目的的单纯服从，即使没有塑造任何真正的形态也毕竟始终是一种造型活动（Formation），因为这种服从依据一个目的假定了无偿放弃某种可能的可能性；并且只有某个东西服从并且永远服从我们的目的，造型活动才提供一种所有权。因此，对一个东西的占有的最终根据就是这个东西服从我们的目的。

由此可见，他们的所有权，即对于独占的东西的权利，是以相互承认完成的，是以相互承认为条件的，没有这个条件，就不会产生所有权。

我不把另一个人设定为与我相对立，就不能把我自己设想为个体；同样，我不同时把某种东西设想为另一个人的财产，就不能把任何一件东西设想为我的财产。同样，另一个人也是从他那方面这么设想的。一切财产都以相互承认（Anerkennung）为根据，而相互承认又是以相互公布财产为条件的。

不难发现，在费希特的财产权概念中包含着两个重要的理论质点。一是内在于自我意识概念的相互承认思想。显然，这对黑格尔后来的“精神现象学”产生了直接的影响。正如利科敏锐指出的那样，“黑格尔最直接受惠于费希特对自然法的伟大传统的重新解读：没有费希特，不仅无法想象‘为承认而斗争’取代‘为生存而斗争’，而且无法想象把后者包括在自我肯定和主体间性之间的辩证法中”。

二是与造型活动相关的“劳动”含义。结合费希特在《论法国革命》中对“所有权”的界定，财产权本身与造型活动（“把我们自己的形式赋予了这些事物”的活动），即古典哲学语境中的劳动概念直接相关。但需要注意的是，我们不能就此将费希特的财产理解等同于洛克的“劳动财产论”，因为费希特在《自然法权基础》中还曾提道，“所有合理的国家宪法的原则是每个人都必须能够靠自己的劳动生存。我们承认你有从事这种劳动的权利，这同时意味着，我们有责任购买你的劳动成果”。也就是说，在与财产权相关联的含义上，“劳动”本身不仅是一个“自然”过程（洛克所说的身体的延伸），同时也是一个社会过程（以交换为现实基础的相互承认）。

对比费希特与康德在“财产权”问题上的看法，我们可以发现存在三个主要的不同：

首先，虽然同样强调理性在法权确立中的作用，但与康德强调理性中“理知（本质）的占有”不同，费希特更多强调理性自身具有反思的能动性，进而指出所有权以“相互承认为条件”。也就是说，二者之所以给出了不同的“私有财产”规定，其根源在于对理性及其作用方式的理解的差别——特别是“自我意识”概念在费希特那里的确立。

其次，虽然二者法权学说的总体思路都是从理性和自由出发，演绎出法权概念，进而演绎出国家学说，但是与理性和财产权认识上的差别相关，费希特与康德对于国家（共同体）的看法也有所不同。如果康德把合法国家（公法）看成自由地、理性地自我立法的人的一种形式化的提炼，那么费希特则把合法国家（共同体）看成是道德人自由的与理性的法律人格的一种客观的、集体的形式。

再者，与康德主要是从认识论、政治哲学的视角出发展开法权学说的讨论相异，在费希特的“财产权”观念中，已经多少涉及了政治经济学（国民经济学）的内容。这主要体现在三个方面：一是在德国古典哲学家中，费希特第一个对国家和市民社会的关系进行了探讨；二是与康德不同，费希特专门强调了作为“造型活动”的劳动在“财产权”确立中的作用；三是在其后期著作（《封闭的商业国》）中，费希特还把财产概念与为商品的辩护结合起来，即财产权应当由广义上的集体需要的概念派生出来，而这种集体需要是由国家从政治上所掌控的。如果我们将上述三个不同点，看作费希特“自然法权”学说对于康德“法的形而上学”的推进的话，那么，从中我们也可以窥见黑格尔“法哲学”体系的若干端倪。

在德国古典哲学的法权学说中，黑格尔法哲学是长期以来受关注最多的一个部分。这在很大程度上与马克思从《法哲学原理》的批判出发转向唯物主义有关。近年来，国内学界对于《法哲学原理》，尤其是其中“财产权”和“市民社会”讨论的兴趣愈发浓厚，并形成了许多具有启发意义的成果。在笔者看来，这主要是受到了西方学界对于黑格尔政治哲学态度变化和历史唯物主义研究推进的影响。

具体而言：其一，上世纪60年代以来，西方学界逐渐抛弃了将黑格尔法哲学看作保守主义或复辟哲学的传统观点，并在社群主义对自由主义的批判中“重新发现黑格尔”；其二，受西方马克思主义，特别是法兰克福学派的影响，黑格尔哲学被视作一种克服现代性危机的探索，而在现代社会理论的思想谱系中得到理论定位；其三，与前者相关，随着历史唯物主义研究的深化，黑格尔法哲学与斯密经济学的关联得到了越来越多的关注，其财产权学说较之康德、费希特也就具有了更多的政治经济学含义。抛开具体研究路向的理论侧重不谈，在上述探索中已经包含着全面理解黑格尔“法哲学”体系及其“财产权”学说的逻辑出发点。也就是说，在康德、费希特哲学批判的基础上，借助于古典政治经济学，黑格尔在《法哲学原理》（包括《精神现象学》）中给出了自己对于现代社会的系统理解。

作为对康德的回应，黑格尔在《法哲学原理》的“导论”中专门讨论了“意志、自由和法的概念”，其中的关键范畴是经过费希特才真正确立起来的“自我意识”。与康德的“道德意志”相类似，在黑格尔看来，“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”。而这种自由意志“包含纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素”。“同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区分、规定和设定一个规定性作为一种内容和对象”。因此，“意志是这两个环节的统一，是经过自身中反思而返回到普遍性的特殊性”。而在这样一个过程中，“如果意志的规定性在于主观和客观的形式的对立，那末这是作为自我意识的那种形式的意志”。也就是说，黑格尔所理解的“自我意识”的特点是“通过思维把自己作为本质来把握从而使自己摆脱偶然而不真的东西”，并且“构成法、道德和一切伦理的原则”，即“客观精神”自我展开的原则。

与之相关，在《精神现象学》中，黑格尔就曾提道，“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日”。也就是说，“自我意识”构成了“意识”向“理性”（不仅是“理性本身”，还包括“精神”、“宗教”和“绝对知识”）进展的环节。

围绕“自我意识”的讨论，值得注意的要点有三：一是自我意识的概念，是在三个环节里完成的，“（甲）纯粹无差别的自我是它的最初的直接的对象。（乙）它只是通过扬弃那独立自存的对象而存在，换言之，它就是欲望。（丙） （自我意识）确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化”。也就是说，自我意识的确立本身是一个相互承认的过程。二是在阐述“自我意识的独立与依赖”，即“主奴辩证法”时，黑格尔引入了“劳动”范畴。他说，“劳动是受到限制或节制的欲望，劳动陶冶事物。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态”。考虑到主人和奴隶不过是“自我意识自身之内的二元化”，可以说正是在劳动中自我意识发现了自身。三是在“自我意识”章的最后，黑格尔还直接提到了“财产”和“占有”两个概念。他将“通过劳动而赢得的占有（Besitze）”称为“外在的财产”（äußerlich Eigentum），并且认为只有在“中介（Mitte）”中通过财产和享受的扬弃（Aufgeben），才能实现自我意识向理性（普遍意志）的过渡。回到《法哲学原理》，我们将看到：“相互承认”、“劳动”和“财产”的“扬弃”也构成了“自我意识”原则的实现环节。

回到《法哲学原理》体系中，“法权”是“自由以直接方式给与自己的直接定在”，而其中的第一个环节“所有权”（财产）则是“自由最初的定在”。围绕“财产权”这个概念，黑格尔对康德、费希特法权学说中已经涉及的一系列范畴进行了新的阐发，如“意志（Wil）”、“人格（Person）”、“占有”、“给物以定形（Formierung）”、“物（Sache）”、“价值”（Wert）和“契约”等。具体说来，“自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间（Men-sch）最高贵的事就是成为人（Person）”。“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念”。“所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”。——这里显然与康德和费希特的语气很像。

黑格尔接着说道，“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西”。而“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有”。既然所有权的概念是“人把他的意志体现于物内”，那么“为了取得所有权即达到人格的定在，还须取得对物的占有”。接下来，黑格尔区分了“占有”的三种形式，即“直接的身体把握”、“给物以定形”（劳动）、“单纯的标志”——在这里，我们不仅能够直接看到“主奴辩证法”，还可以发现费希特、康德和洛克的身影。从“物”的角度来说，“通过占有，物乃获得‘我的东西’这一谓语，而意志对物也就有了肯定的关系”。“物同时被设定为否定的东西，专为我的需要而存在”。如前所述，从“自由意志”出发的“财产权”本身是以“承认”为条件的，那么“物”所满足的就不仅是特殊需要，还有一般需要，也就涉及不同物之间的比较。这样，“在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值（Wert）”。“物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，成为意识的对象”。相应的，从财产权作为意志的定在出发，还要求一种以“物”为中介的“意志对意志的关系”,“通过共同意志而拥有所有权”，也就是“契约”。而从“契约”到“不法”又构成了从抽象法到道德的过渡。

简而言之，在“客观精神”的展开中，财产权或抽象法构成了自由意志实现的第一个层次，另外两个层次分别是道德和伦理。用黑格尔自己的话说：

自由意志是：A.本身最初是直接的，因而是作为个别的自由意志，即人；这个人给予他的自由的那个定在就是财产，法本身是形式的、抽象的法。B.映现到自己内，以至于它在自己内部具有它的定在，并因此而同时被规定为特殊的自由意志，——这就是主观意志的法，即道德。C.实体性的意志作为在主体中和在必然性的整体中与其概念相符合的现实性，——这就是在家庭、市民社会和国家里的伦理。

这段话包含了黑格尔“法哲学”的全部秘密：不同于康德和费希特从“理性”出发，黑格尔强调的是“理念”。“法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”;“法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性（自然）的那精神的世界”;“一般说来，法就是作为理念的自由”。既然法的理念，即自由意志的实现，包括抽象法、道德和伦理三个层次，那么财产权、契约、道德、家庭、市民社会和伦理国家等“个别环节”就以“辩证法”的方式结合起来，构成了一个从抽象到具体“发展和内在进展”的逻辑体系。也正是在这个意义上，黑格尔说道，“国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了”。

这里，自然产生了一个新的问题：黑格尔是否或者在何种意义上批判了“私有财产”？实际上，对于这个问题的肯定回答，特别是结合“国家决定市民社会”的新理解和历史唯物主义研究的推进，在很大程度上构成了今天“重新发现黑格尔”的一个重要出发点。为了澄清这个问题，简单讨论一下《法哲学原理》中有关“市民社会”和“国家”的讨论似乎是有必要的。在黑格尔看来，“市民社会含有下列三个环节：第一、通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，是需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。第二、通过司法对所有权的保护。第三、通过警察和同业公会，把特殊利益作为共同利益予以关怀”。而作为对“市民社会”内部矛盾（黑格尔当然看到了“任性”、“贫困”这些现实问题）的克服和向更高一层自由意志的过渡，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”。

毋庸置疑，在这个过程中，黑格尔以“国家”扬弃了“财产权”和“市民社会”。但问题是，这样一种“否定”背后，是怎样一种理论建构和现实图景？在笔者看来，个中的关键是“财富（Vermögen）”概念中的“政治经济学”意识形态。这一方面是因为青年黑格尔在法兰克福和耶拿时期曾经专门研究过政治经济学，并留下了著名的“伦理体系”和“实在哲学”手稿；另一方面也可以由政治经济学自身的理论发展来加以对照、印证。这也是马克思认为“黑格尔站在国民经济学家立场上”的根本原因。

综上所述，回到现代思想史的历程中去不难发现：“所有权”抑或“私有财产”这一问题本身是嵌入在复杂的概念体系中的。构成这一体系的，从法哲学的角度看，有人格、物权（物）、契约、国家（共同体）等；从政治哲学或道德哲学的视角看，有自然法、道德意志、自由、伦理等；从精神哲学或唯心主义（观念论）的视角看，有意志、理性、自我意识、理念等；从政治经济学（国民经济学）的角度看，有劳动、需要、价值、市民社会、财富等。而在不同的思想家那里，对于财产权的探讨，也呈现出上述概念间的不同“接合”方式。在这个意义上，对于康德、费希特、黑格尔在“财产权”问题上看法的探讨，不外乎是想透过这样一个特定的视角，说明三者在（社会历史）科学（Wissenschaft）理解上的差别，进而为理解马克思生产方式概念的形成和历史唯物主义的本质，提供一个思想史的支撑。当然，这也有待于我们对政治经济学的进一步剖析。