横渠先生：气之太和的分析介绍

与周邵同时而略后者，有张横渠及程明道程伊川兄弟。《宋史·道学传》曰：

张载，字子厚，长安人。少喜谈兵。……年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器。乃警之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。……与二程语道学之要，涣然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是尽弃异学，淳如也。……载古学力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。（《宋史》卷四百二十七，同文影殿刊本，页十四至十六）

吕大临所作行状谓横渠卒于宋神宗熙宁十年（西历一零七七年）。著有《正蒙》，《经学理窟》及《易说》；其中以《正蒙》为最重要。行状谓：“熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。出示门人曰：‘此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合。’”（见《伊洛渊源录》卷六）《正蒙》即横渠一生思想之结晶也。

（一）气

横渠之学，亦系从《易》推衍而来。《系辞》谓：“《易》有太极，是生两仪。”横渠亦曰：

两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二，《正谊堂全书》本，页九）

此“一”即太极。横渠云：

有两则有一，是太极也。……一物而两体，其太极之谓欤？（《易说》卷三，《通志堂经解》本，页十一）

此“一”横渠又谓之为“太和”。横渠云：

太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。……不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之见《易》。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页二至三）

《庄子·逍遥游》云：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”司马云：“野马春日泽中游气也。”横渠所谓太和，盖指此等“气”之全体而言。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”（同上页三）又云：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。（同上页六至七）

吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”

气中所“涵浮沉、升降、动静相感之性”，简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：

一物两体，气也。一故神，两故化。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十一）

一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，则“清通而不可象为神”。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页二至三）所谓“一故神”也。因其中有阴阳二性，故“生絪缊相荡，胜负屈伸之始”。絪缊相荡，即二性之表现也。气有二性，故絪缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上，《全集》卷二页五）

气中有可相感之阴阳二性，故气即不能停于太虚之状态中，而“升降飞扬，未尝止息”。其涵有二性之气，“絪缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：

气聚则离明得施而有形；气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。（同上，《全集》卷二页六）

离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物，万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上，《全集》卷二页三）

（二）宇宙间事物所遵循之规律

气聚而生物；物之生系遵循一定的规律。横渠云：

生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序；物之既形也有秩。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页二）

横渠又云：

天地之气，虽聚散攻取百涂；然其为理也，顺而不妄。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页三）

气之“聚散攻取”，虽百涂不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”“天秩”也。此即所谓“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。如此说法，则于气之外，尚须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。不过横渠于此点，仅略发其端，至于大成，则有待于后起之朱子。

（三）宇宙间之几种普遍的现象

气虽聚散攻取百涂，然皆遵循一定的规律。故宇宙间有几种普遍的现象。横渠云：

气本之虚，则湛本无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其所为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页十）

阴阳交感，则气升降飞扬，聚而有象而成为物。有一物必有与之相反者以对之。此与之相反者，与之立于仇敌之敌位。然相反之物，亦能相成；及气散则相反相仇之物，又复同归于太虚，此所谓“和而解”者也。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情；此所谓“物欲”也。然此等物欲，亦同出于太虚，终亦复归于太虚。此为宇宙间之一种普遍的现象。

横渠又云：

物无孤立之理。非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。得有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物，故曰：“屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页二）

有一物必有与之相反者。若仅有一孤立的物，则此物即不成其为物。盖一物之所以为一物，一部分即其对于宇宙间他事物之关系也。此诸关系即构成此物之一部分，使之成为此物，所谓“以发明之”也。物无孤立者；此又为宇宙间之一种普遍的现象。

横渠又云：

造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页十）

“造化所成，无一物相肖者”，此亦宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（同上页九）气本涵有阴阳之性，故其聚而成之物，无无阴阳者。但万物皆气聚而成，皆“游气纷扰”所合而成质者，何以无一物相肖者，此点横渠未明言。

横渠又云：

太虚不能无气。气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）气散则复聚；聚则复散。气聚则物成；气散则物毁。如是循环不息。是亦宇宙间一普遍的现象也。

（四）横渠所说之天文地理

横渠《正蒙》中对于天文地理及宇宙间各方面之事物，多有更详细的讨论。兹举数端，以见《正蒙》所讨论范围之广大。横渠云：

地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外；此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星，逆天而行，并包乎地者也。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十）

又云：

地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上地日降而下者，虚也；阳日降地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐，验之为信。然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十四）

观此可见横渠对于天文地理讨论之一斑。岁之所以暑者，即因阳下降，地上升，地面阳气多，故暑。其所以寒者，即因阳上升，地下降，地面阳气少，故寒。地在一年之中，有上升时，有下降时；在一昼夜之中，亦有上升时，有下降时。可以潮汐验之。地升则潮落；地降则潮升。

横渠又云：

阴性凝聚；阳性发散。阴聚之；阳必散之；其势均。散阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十九）

又云：

声者形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页三）(www.xing528.com)

此可谓为横渠之物理学。

横渠又云：

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页一）

又云：

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页一）

此可谓为横渠之生物学。

（五）性说

横渠又云：

人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。寤形开而志交诸外也；梦形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目；梦所以缘旧于习心。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页三）

又云：

由太虚有天之名。由气化有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页七）

又云：

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页八）

朱子曰：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾有人说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”朱子之宇宙论中，有理与气，故其心理学及伦理学中，可谓人有天地之性，与气质之性。所谓：“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”横渠对于“理”既未多言，而曰：“合虚与气”，有性之名。既云：“太虚无形，气之本体。”则所谓合虚与气者，岂非即等于谓“合气与气”乎？横渠云：

天所性者，通极于道，气之昏明，不足以尽之。（同上，《全集》卷三页五）

既谓“由太虚有天之名”，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉的转入二元论。“气质之性”之说，虽为以后道学家所采用，而由上所说，则在横渠之系统中，颇难与其系统之别方面相融洽。

但就横渠别一部分之言论观之，则横渠可维持其“气质之性”之说，而同时亦不至与其系统之别方面相冲突。横渠云：

凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。（《正蒙·乾称篇》，《全集》卷四页二十三）

依此则气亦有其性。气聚而为人，人亦得其性之部分。横渠云：

天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页六）

天性即气之性。横渠又云：

天良能本吾良能。顾为有我所丧耳。（同上，《全集》卷三页六）

横渠又云：

湛一气之本；攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉耳。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页七）

气聚而为个体的人。个体的人，以其自己为我，其余为非我。因此将其自己与天或气之全体分开。其专为维持此个体之要求，如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”，即“攻取之性”，亦即气质之性也。若横渠以此为“气质之性”，则似可与其系统之别方面，不相冲突。然气之聚而为物时，何不能得气之性如人然？横渠于此，亦无解释。

（六）天人合一

横渠所谓“气质之性”，是否可如此解释，虽尚为一问题；但横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，则确注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：

大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》，《全集》卷三页十一）

以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。“其视天下，无一物非我”，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：

性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页四）

此以“爱之事业”之工夫，破除“我”之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。（参看第一篇第六章第六节）

就知识方面言，人亦必至此境界后，所有之知识，方为真知，以其不“止于闻见之狭”，非“物交而知”之知识也。横渠云：

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页三）

所谓诚明者，横渠云：

天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。（同上）

由斯而言，则诚即天人合一之境界；明即人在此境界中所有之知识也。此知非“闻见小知”，乃真知也。

《正蒙·乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，云：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。（《全集》卷一页一至五）

此明示吾人以对于宇宙及其间万物之态度。吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之。应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟，待同类之道待之。程子弟子中有谓横渠《西铭》所主张，与墨子兼爱之说无异。程子谓《西铭》主张“理一分殊，故与墨子兼爱之说不同”。朱子更申言曰：

盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分殊而推理一也。（《西铭注》，《横渠全集》卷一页五）

此仍就所谓爱有差等及爱无差等之异点立论。然横渠立论，系就孟子哲学中之神秘主义的倾向，加以推衍，与墨子功利主义的兼爱说，固完全不同，不止仅有上述之差异也。

（七）对于“二氏”之批评

“存吾顺事，没吾宁也”一语，表出道学家之儒家的人生态度，所以与佛家及道教所提倡者不同。横渠云：

太虚不能无气；气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚；循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。……聚亦吾体，散亦吾体；知死之不亡者，可与言性矣。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页三至四）

又云：

尽性然后知生无所得；则死无所丧。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页四）

佛教求无生，是所谓“语寂灭者，往而不返”者也。道教求长生，是所谓“徇生执有者，物而不化”者也。若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”此儒家之人生态度；道学家仍持之。故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家，其理由在于此。