唐律与罗马法中奴婢、奴隶规定的历史根源探析

在《从唐律与罗马法的比较看唐代奴婢的身份》一文中,笔者曾以唐律与罗马法为据,探讨了唐代奴婢与罗马奴隶的异同问题。指出若仅从法律规定来看,唐代奴婢与罗马奴隶在来源、法律地位、“个人权利”、放良解放等诸多方面,既有同,又有异。总的来看,唐代奴婢法定的身份地位并不比罗马奴隶的身份地位高。(1)

当然,如果仅仅进行这种一般法学律文的对比显然是不够的。在本文中,笔者将进一步探讨罗马法与唐律中奴隶、奴婢身份规定异同的社会历史原因,即法律为什么这样规定的问题。由于这一问题十分复杂,涉及中西方社会的许多方面,因而这里仅是提出一些初步的看法,以就正于学界同好。

一

首先,唐代与罗马不同的社会经济特点与历史文化背景决定了其奴婢、奴隶制度的不同。

恩格斯在谈到不同的法的关系源自不同的经济关系时曾指出:“在社会进一步发展的进程中,法律便发展成或多或少广泛的立法。这种立法愈复杂,它的表现方式也就愈益不同于社会日常经济生活条件所借以表现的方式。……人们往往忘记他们的法权起源于他们的经济生活条件,正如他忘记了他们自己起源于动物界一样。”(2) 又指出:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和。”(3) 同样,认识唐律与罗马法的不同,也必须从它们所赖以产生的不同的社会经济关系、不同的历史条件入手。

以唐代的奴婢与罗马的奴隶相比较,其基本特征如财产性质、无诉讼权利、役使不受限制、人身没有保障、社会地位最为低下等可以说是基本相同的,由此将唐朝法定奴婢的基本性质定为奴隶是没有多大问题的。但怎样认识唐代奴婢与罗马奴隶在法律规定上的不同之处呢?马克思曾指出:“不应忘记,法也和宗教一样,是没有自己的历史的。所谓法律的历史就是与一定时期的社会经济发展水平相适应并作为它的反映物的法律发展、变化的历史。”(4) 很显然,罗马法与唐律,它们是各自赖以产生与存在的社会经济基础在法权上的表现。而罗马法与唐律中关于奴隶、奴婢法律地位的不同规定,又是与罗马、唐代各自社会的经济、历史特点直接联系在一起的。

这里我们重点分析宗法制下的父家长制对唐律与罗马法的影响问题。

如果留意一下,不难发现,唐代的贱民制度,是与中国传统社会自然经济条件下宗法血缘父家长制的长期存在有着密切关系的,试看唐律以下规定:

1.　“诸告祖父母、父母者,绞。注曰:谓非缘坐之罪及谋叛以上而故告者。疏议曰:父为子天,有隐无犯……若有忘情弃礼而故告者,绞。”(5) 子孙告父辈等处绞刑,父辈等则同自首。同样,部曲、奴婢告主人,非谋反、叛、逆罪,“皆绞”,主人同于自首。(6) 可见,部曲奴婢告主人,同于子孙告父辈,皆在严禁之列。

2.　“诸谋杀期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母者,皆斩。”该律后接着规定:“诸部曲、奴婢谋杀主者,皆斩。”(7) 可见,贱口谋杀主,类比子孙谋杀父祖。

3.　“若子孙违犯教令,而祖父母、父母殴杀者徒一年半,以刃杀者,徒二年。故杀者,各加一等……过失杀者,各勿论。”而“诸奴婢有罪,其主不请官司而杀者,杖一百。无罪而杀者,徒一年”。“诸主殴部曲至死者,徒一年。故杀者,加一等。其有惩犯,决罚致死及过失杀者,各勿论。”(8) 两相比较,殴、杀贱口与殴、杀子孙处罚大体相近,而过失杀者,皆不论罪。

4.　“若子孙于祖父母、父母,部曲、奴婢于主冢墓薰狐狸者,徒二年,烧棺椁者,流三千里,烧尸者,绞。”(9) 此律文反映,贱口与子孙犯同罪则受相同惩处。

5.　“诸詈祖父母、父母者,绞;殴者,斩;过失杀者,流三千里;伤者,徒三年。”而“诸部曲、奴婢过失杀主者,绞;伤及詈者,流。”(10) 这里诸子孙骂或殴父祖,处死刑,比贱口同罪处罚为重,这当是因为父为子纲,詈、殴父祖乃是宗法家长制中的严重罪行,故处罚极重;而子孙过失杀父祖,之所以处流刑三千里,不处死刑,盖因本非有意,不作违三纲处理;贱口对主人犯同罪则要处死刑,盖因贱口“事主须存谨敬,又亦防其二心”,故过失杀主,亦处极刑。从该律对比可见,贱口犯主人,与子孙犯父祖,处罚虽有所区别,但相差不多,如过失杀父祖流三千里与过失杀主人处绞刑,仅是一级之差。瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中论及父权时曾注意到中国历史上杀子权是同宗法关系之强弱直接联系在一起的。西周春秋时宗法关系强化,父有杀子之权,而战国秦汉宗法关系减弱,两男以上不得同居,杀子权受到限制,汉以后中古时宗法关系有所强化,则父权又有加强。且影响到宋元明清。(11)

从唐律各方面的规定可以看出,贱口与主人的法律关系,同子孙与父祖的法律关系十分相近,这绝不是偶然的,而是与中国古代社会的奴隶制大多都是存在于父家长宗法体系的范围内这一特点分不开的,与儒家名分伦常分不开的,与中国自然经济始终占统治地位分不开的。

多年来学者们的研究已经证明,我国古代社会血缘氏族宗法关系在古代社会留存的状况是十分典型的。苏凤捷先生认为,公元前二十一世纪夏朝建立,标志着我国由原始社会进入以奴隶制为基础的阶级社会,但夏王朝国家内部“原始氏族血缘关系基本未遭到破坏”,“依然保持下来”。(12) 夏亡商兴,这种情形依旧。据朱凤瀚先生考证,商代仍然“保存着完整的从宗族到家族的组织结构,并依照此族系聚族而居,就其基本成员之间关系看,仍是一种血缘组织”。“整个社会结构和国家关系,表现为以商王为最高家长的血缘家族系统。”(13) 至于周人,其宗法血缘的亲疏关系与政治等级结构的统一,更是人所周知的。西周的国家结构实际就是姬姓家族的扩大。三代的家国同构体制,可以说开了中国宗法血缘政治的先河。在这种宗法血缘体系下,国家便是放大了的家庭,君臣的关系即是家庭内父子关系的放大。(14)

我们知道,先秦时代的春秋战国时期,社会变革曾给予西周以来的宗法等级制度以巨大的冲击,各国的变法使建立在宗法制基础上的世卿世禄制遭到破坏,新的等级身份体系在战国秦汉时期已经建立起来。但是,即使是在这一时期,中国社会重视宗法血缘关系的传统亦未根本改变,以个人宗法血缘关系为基础的社会体系并没有受到彻底破坏。及至汉代儒学的独尊地位在董仲舒的建议下最终确立,东汉以来商品经济的衰落,使社会的自然经济色彩重又加强,特别是世家大族的兴起与君主集权的削弱,使宗法血缘关系再次成为人们瞩目的最重要的社会关系之一。

严格来说,中古时期的私人贱口,都是隶属于一个个宗法血缘家族或家庭的,在这样的父家长制家族或家庭里,男系父家长主宰一切,妻妾子孙包括贱口都处于这一父家长的绝对支配之下。在这种情况下,从一定意义上讲,子孙的生杀大权,尚处在父家长的掌握之下,更不必说贱口的命运了。中古时期,北方少数民族入主中原所带来的原始氏族制成分,更使中原的宗法血缘关系进一步强化。侯外庐先生曾深刻指出:“如果说中国的古代氏族制度和公社组织沉重地延续到后代封建制社会,那么奴隶也随家族而保存于封建制社会。”不仅奴婢如此,部曲、僮客、宾客亦“有家族奴隶的遗迹”(15) 。

唐初制定的唐律,既是唐初社会经济与政治关系的反映,同时亦是中古法律制度的总结。如果我们承认中古时期占据统治地位的地主阶级是世族地主、在中古社会中与部曲奴婢劳动制结合最为密切的是世家大族土地所有制的话,那我们就不必怀疑,唐律的许多律文集中体现的,正是世家大族的阶级意志,人们所讲的西晋以来“引礼入法”的过程,实际上便是世家大族将其阶级意志与意识形态渗入到法律中的过程。这是因为,儒家之礼,本身便是西周宗法血缘等级制度的产物。世家大族之所以特别重视礼法,正是因为儒家的礼法为维系宗族内部的等级身份结构与秩序提供了最好的理论根据。唐律中关于部曲、奴婢卑贱身份地位的大量规定以及授予主人对贱口近乎生杀予夺的权力,反映的即是世家大族利用父家长制的宗法血缘关系,利用伦常名教,确定贱口卑贱的身份等级地位、借以强化对依附劳动人口的占有与超经济强制的意志。

关于父家长制下奴役的残酷性,这是学者们早已注意到的,童书业先生曾指出:“在希腊(雅典)、罗马,债务奴隶制在废除以前,其残酷是超过任何东方国家的。”(16) 童先生所指是希腊罗马的父家长奴隶制时期。马克尧先生在研究杀奴权问题时,亦将其与罗马的父家长制联系在一起。为什么父家长制下的奴隶命运更为悲惨?为什么唐律规定下的贱口,身份地位在许多方面比罗马法下的奴隶还要低贱?这显然是与父家长在宗族与家庭关系中的绝对统治地位联系在一起的。

为什么在中国古代社会里,宗法血缘关系下的父家长制会长朝存在呢?其主要原因在于中国自然经济的长期存在。自然经济的内封闭性使商品经济难以充分发展起来,没有商品经济的相当程度的发展,那缘于封闭状态下的宗法血缘等级身份,便难以为商品经济条件下交易双方相对平等的契约关系所取代。中国中古时期自然经济的再度强化,使春秋战国以来有了相当发展的商品经济势头受到抑制,而宗法血缘关系却进一步加强。这就使中国宗法父家长制下的奴隶制因素不仅没有消退,反而有某种程度增强的趋势。

古罗马的社会情况显然与中国不同:由于罗马所处的地理环境,由于希腊文明的影响,罗马的简单商品生产高度发展,“日益发达的货币经济,就像腐蚀性的酸类一样,渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式”(17) 。因而在罗马建立国家之际,以个人血缘关系为基础的氏族社会制度便趋于瓦解。而到共和国时期,商品生产更发展到相当高的水平,正如马克思所讲:“在古罗马,还在共和制的后期,商人资本已发展到古代世界前所未有的高度。”(18) “在古代罗马,从共和国末期开始,虽然手工制造业还远远低于古代的平均发展水平,但商人资本、货币经营资本和高利贷资本,却已经——在古代形式范围内——发展到了最高点。”(19) 而且罗马的商品经济,并不限于本土范围,而是建立起了一个在当时近乎世界性的商品经济体系。

罗马简单商品生产的高度发展,影响到罗马社会的基本体制。马克思在《经济学手稿》中深刻指出:“如果说经济形式,交换,确立了主体之间的全面平等,那么内容,即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料,则确立了自由。可见,平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重,而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念,平等和自由仅仅是交换价值的一种理想化的表现;作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等和自由不过是另一方的这种基础而已。”(20)

经典作家深邃的思想,为我们分析罗马社会提供了基本的理论。

古罗马发达的简单商品生产,使作为商品交换基本准则的契约关系与平等观念发展起来,进而人们根据契约关系中的私人权利的标准来看待君主和国家的权利,把个人权利看成国家权利的最高准则。因而在罗马人的观念中,“共和国(Commonwealth)是人民的事情:人民并不是以任何方式相互联系的任何人的集团,而是集合到一处的相当数量的这样一些人,他们因有关法律和权利的一个共同协定以及参与互利行动的愿望而结合在一起”(21) 。这也就是说,在罗马人的观念中,国家与个人是分开的,个人是独立自由的权利主体,而国家则是由参与互利行动的人们依据有关法律和权利选成的政治性契约基础上产生的法人团体,它必须对个人的权利和自由给予尊重和保护。换言之,对契约关系的保护,是国家的基本任务之一。“罗马人就是依据这个观念,标定了国家在社会经济、政治生活中的法律地位,国家虽然在社会生活中居于至高无上的地位,享有极大的权威,但它在本质上是一个法人团体,是公民‘共同协定’或法律的产物,因而它必须在‘共同协定’或法律限制的范围内行使自己的权利,执行国家权利的官员必须依照法律,并接受全民的检验。”(22) 罗马奴隶制民主政治秩序的建构,就是依据这样的观念和原则进行的。

罗马人在简单商品经济发展的基础上形成的契约文明观念与民主政治理念,是罗马奴隶制国家立国的基本指导思想,虽然罗马国家是将奴隶排除在其政治秩序之外的,但其相对的人类平等观念不能不在客观上在某些方面影响到其所实行的奴隶制度。这便是罗马法中一再出现“根据自然法,一切人生而自由,既不知有奴隶,也就无所谓释放”,“‘人’原来是对一切人的一个自然的名称”,“奴隶如果有正当理由请求援助,以反对虐待、饥饿或不可忍受的侮辱,我们不应该拒绝给予援助”等律文的由来。(23) 这些在一定限度内保护奴隶的律文及奴隶在某些情况下享有的某些有限的权利,虽然有其虚伪的一面,若放在中国古代法的背景下则难以解释,但若放在古罗马社会的整个历史背景下来认识这一问题,就不难理解了。(24)

当然在罗马奴隶制中并非没有宗法家父制的影响,正如前述,在早期罗马债务奴隶制时期,其奴隶制亦是较为严酷的。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中曾分析过罗马奴隶制的宗法制大家庭形态,并认为这是一种典型的宗法制家庭。马克思所说的“现代的家庭,在萌芽时,不仅包含着奴隶制,而且也包含着农奴制”,以及恩格斯引摩尔根的话“若干数目的自由人及非自由人在一个家长的父系权力之下组成家庭”都是指的从原始社会向阶级社会过渡期的罗马父权制大家庭的初期情况。马克思、恩格斯之所以把罗马的父权家庭作为宗法制大家庭的典型来处理,因为其大家庭形态比较完整:个体家庭还没有从大家庭中完全独立出来,大家庭内包含了若干家庭成员(自由人)和若干奴隶、依附者(非自由人),族长还实行一夫多妻制。更重要的原因是罗马家族内部所表现出来的奴役压迫的性质。在罗马共和国初期制定的《十二铜表法》中,规定了严厉的家长权:“关于家父对儿子行使权力的规定;即家父对儿子有监禁、杖打、带之以枷锁,而使之服役田园劳动,卖掉以及杀戮等终身的权力,即或儿子是政府的高官,也是如此。”(25)

罗马初期的家属继承制度规定,宗族、氏族的成员可以继承遗产;属于死者对他人债务要求的财产,按其遗产份额在共同继承人中间分配。这说明罗马的私有经济比较发展,但罗马的家族形态在早期是比较巩固的。在古代罗马的家长制家庭中,奴隶和家庭、家族的成员在一定条件下是同一个概念。

在废除债奴制及商品经济繁荣以后,古罗马父家长制的影响虽然依然存在,但是其对法律的影响及在法律上的表现却已与中国古代社会完全不同了。一个明显的事实,是罗马家父制与公法完全分开,因而家父权受到公法的制约,在共和国时期,罗马家父制影响更大为减退。正如恩格斯所言,“罗马法的发展本身和罗马共同体的解体也是完全一致的”(26) 。

而在中国,“以具有极为久远的氏族血缘的宗法制度为其深厚根基”的“礼”与代表公权制度的“法”进行着长期的斗争,最后仍以法律的儒家化为终结。正如侯外庐先生指出的,“在亚细亚的古代中国社会,由于过时的氏族约束,这一‘法’的建立的历史形成长期的斗争史。(中古封建由于保存了古代的氏族遗制,私有的法律观念仍然薄弱。)”(27)

马克思在谈到奴隶制时,曾明确提到两个阶段或者说两种类型的奴隶制,罗马古典经济时期属于由“以生产直接生活资料为目的的奴隶制,转化为以生产剩余价值为目的的奴隶制度。”(28) 而在中国,除秦汉时期曾有部分奴隶制经济以生产剩余价值为目的外,大多数时期、包括中古时期,奴隶制基本是以生产直接生活资料为目的的。

二

其次,唐律与罗马法本身的特点决定了它们对奴婢、奴隶法律规定的不同。

罗马法的特点,是由罗马法形成的背景——简单商品的高度发展所决定的。经典作家曾高度评价罗马法的历史地位。恩格斯指出:“罗马法是纯粹私有制占统治的社会的生活条件和冲突的十分经典的法律表现,以致一切后来的法律都不能对它做任何实质性的修改。”(29) 他又说:“罗马法是简单商品生产即资本主义前的商品生产的完善的法,但是它也包含着资本主义时期的大多数法权关系。”(30) 正是由于罗马法包含着有利于商品经济发展的法权关系,所以恩格斯认为,现代资产阶级国家可以“把商品生产者社会的第一个世界性法律即罗马法以及它对简单商品所有者的一切本质的法律关系(如买主和卖主、债权人和债务人、契约、债务等等)所作的无比明确的规定作为基础”(31) 。恩格斯还认为,在古代法中,罗马法是维护“以私有制为基础的法律的最完备的形式”。

罗马法最早建立了严密而完整的私法体系,这与唐律主要是刑法的立法宗旨不同。罗马人将法律分为公法与私法,公法是保护整个国家和社会利益的法律。私法则是保护一切私人利益的法律,主要是指调整所有权、债权、家庭婚姻权和继承关系的规范。它们各自独立,互不干扰,“家父权”属于私法范畴,不涉及公法。依私法,父亲是自权人、妻子和子女是他权人,但在公法范围内就不同了。这恰如梅因在《古代法》中所说那样,“罗马法学中有这样一个格言,‘家父权’并不触及‘公法’(Jus　Publicum)。父和子在城中一同选举,在战场上并肩作战;真的,当子成为将军时,可能会指挥其父,成为高级官吏时,要审判其父的契约案件和惩罚其父的失职行为”(32) 。这实际上就是以公民的权利侵蚀家长权利。家庭成员以公民身份为国家服务,其重要性超过了家长制,在这样的背景下,以自然血缘关系为基础的家长权便趋于削弱与松弛。

罗马法通过公私法的划分,解决了家子身份与公民身份的法律冲突问题,确立了个人相对独立于家长的地位。个人从家族中间分离出来,成为法律所考虑的独立单位。故罗马当时盛行“法不进家门”的说法,亦即法律具体到个人,而不管你在哪一家。这样在奴隶制度中,公法即可以限制主人依血缘宗族法或受父家长权力影响的对奴隶的某些私人权利。

与罗马法明显不同,“在古代中国,以家族为本位的宗法思想渗透到上层建筑的各个方面。由于宗法血缘关系有着深厚的基础,形成以家族为本位、家国相通、亲贵合一的政治体制。因而宗法伦理精神和原则渗透和影响着整个社会形态的基本格局。也同样支配着法律的历史发展。法律的宗法化,成为中国古代法制的一大特点”(33) 。

唐律是“诸法合体,以刑为主”的法律,虽然唐代已不像西周那样在社会实际生活中家国完全同构、宗法血缘家长制与政治结构完全统一,但在立法上,家与国仍是相通的。这表现为唐律实际上将国家之“君主”的利益与宗法血缘家庭之“家长”的利益结合在了一起。法律既维护专制主义中央集权的利益,又维护中央集权政府的基础——宗法地主的利益。虽然这样做的结果有时会产生家与国的矛盾。如家长与子孙、主人与贱人,在某些情况下,维护了家长、主人利益则要损害国家利益。例如家长或主人盗窃国家财物,按律“子为父隐”,“贱为主隐”,若执意告发家长、主人,告者将被处以死刑。但隐而不告的结果,势必在一定程度上损害国家利益。如此冲突之处,不一而足,看似矛盾,而实际上,这正反映了中国古代法既维护集权统治又保护集权统治的基础——宗法地主利益的一面,反映了中国古代法“家国混一”“礼法混一”的特点。

中古时期,中国古代法这种国家法与宗族法相统一的特点,表现得尤为突出。在中古门阀世族占据统治地位的背景下,法律在良贱身份制度上最大限度地维护宗法血缘父家长制及贱口主人的利益,最大限度地保持宗法家族内部关系的稳定,最大限度地保证地主对依附劳动人手即部曲奴婢的占有是不难理解的。这应是中古父家长对子孙、主人对贱口拥有很大支配权、处罚权的根本原因。(34)

中国中古时期的法律,实质上是一部宗法等级身份法,它在经济上维护地主阶级的利益,更从政治的角度确定了不同身份不同劳动者的法律地位,并使其固定下来。它反映了现实生活中的经济关系,然而更强调了君臣、贵贱、尊卑、长幼的身份等级关系,这与罗马法主要是私法,着重强调财产利益关系而基本摆脱了宗法制度下繁复的身份关系的特点有着极大的不同。在唐律中,身份是固定的,依血缘宗族关系为主干,人们相互之间是占有被占有、依附被依附的关系,而在强调财产权的罗马法中,财产是流动的,财产关系中的各个人在法律上是独立的、平等的。这应是唐律中贱人身份地位在某些方面较之罗马法下的奴隶还要低下的原因。

这里需要进一步辨析的一个问题是:关于父家长制下奴隶的处境到底比古典经济奴隶制繁荣时期奴隶的处境坏些还是好些,中外学术界的观点是有不同的。正如前已指出,马克尧等认为父家长制下奴隶的处境是更差一些的,因为父家长拥有奴隶的生死大权,而西方学者从最早的亚当·斯密到韦伯,不少人则认为在古罗马早期或东方父家长制下的奴隶处境,要比罗马古典经济时期的奴隶处境好得多。如马克斯·韦伯便讲过,“对传统的虔敬和对统治者本人的孝敬,是权威的两大基本要素。前者的力量,包括约束统治者们的动机,对形式上毫无权利的服从权力者有利,例如奴隶,因此,他们的状况在东方地区受传统约束的父权家长制的统治下,得到的保护要比例如在迦太基-罗马的种植园里奴隶的状况基本上要强得多,后者是理性的,不再受传统约束的利用的对象。”(35) 不仅韦伯有这样的认识,更早的西方学者如亚当·斯密等也有类似看法。(36)

笔者以为出现这种认识上的差异,可能有几个方面原因:第一,韦伯等人讨论的奴隶及其所进行的对比,主要是指东西方奴隶的实际处境,而非法律上政府关于奴隶身份地位的规定;第二,他们所讲的奴隶,是泛指东方所谓广义的奴隶,而非唐律中所规定的特定的奴隶,实际上他们所讲的家内奴隶、普遍奴隶,在我们看来有些并不是严格意义上的奴隶。而对于唐律中有关奴婢的法律规定,他们显然是不了解的或了解极少,这从他们的著作中可以清楚地反映出来;第三,他们所用以与东方社会比较的罗马奴隶,仅指特定时期即古典经济时期罗马奴隶制庄园经济中奴隶营的奴隶,而没有将包括罗马父家长制时期的债务奴隶制在内的两种奴隶制与东方的奴隶状况分别加以比较。在这一问题上,梅因的看法也许更客观一点(见下文)。

总之,西方一些学者之所以有人认为父家长制下奴隶的处境比奴隶制繁荣时期奴隶营中奴隶的处境要好一些,主要是由于他们的着眼点是奴隶在社会生活中的实际处境,而非奴隶的法律规定。实际上,奴隶的法律规定与奴隶的实际处境是两个概念,应分别辨析。从法律规定看,父家长制时期家长对奴隶的权力是更大一些的,他甚至可以像处死家子一样处死奴隶。而在实际上,此时期在小规模家族或家庭农业上劳动的奴隶,处境并不一定会太差;而罗马奴隶制繁荣时期奴隶营大庄园经济中劳作的奴隶,从国家法令规定来看,由于受到自然法影响,由于君主集权的需要,禁止虐待奴隶,更严禁随意杀害奴隶,国家决不会像过去那样授予奴隶主人以父家长处死奴隶的权力。(不难想象,在存在众多以战俘为主要来源奴隶的情况下,授予主人杀奴权,无异于激化奴隶与奴隶主的矛盾、促使奴隶制终结。)而在实际上,在以俘虏或海外贸易为主要来源的奴隶营大庄园中,奴隶的生活条件与待遇肯定要差得多,劳动强度也一定会大得多,死亡率肯定也会高得多。这应是西方学者认为罗马奴隶制繁荣时期奴隶的处境比之东方奴隶更差的主要原因。(37) 前引韦伯所谓“在东方地区受传统约束的父权家长制的统治下”奴隶处境较好的看法,显然只考虑到“传统约束”的一面,而多少忽略了其时“国家”亦在法律上授予父家长很大权力、甚至像杀子权力一样的杀奴权的一面。

梅因显然不认为在“传统的约束”下的父家长制奴隶的处境会更好一些。梅因指出:“如果妄自推测,以为在社会的启蒙时期,因为在‘父’的王国中曾经为他保留过一定的地位,所以‘奴隶’的命运就可以大大改善,这当然是极端不妥当的。比较可能的情况是,家子在实际上已经被同化为‘奴隶’,而不是‘奴隶’分享着较晚的时代父对其子所表示的那种温情。”梅因对比了在美国各州中以罗马法为指导的奴隶制和在英国普通法指导下的奴隶制两种情况,认为“凡是以高度罗马化的路易安那州法典为其法律基础的那些州中,黑种人的命运及其前途,在许多重大方面都比以英国普通法为其基础的制度之下的要好得多”。

梅因总结道:“凡是深受罗马法律学影响并准许有奴隶的地方,其奴隶的状态从来不是悲惨的难堪的。”(38) 梅因的结论,容易使人将法律规定与实际情况完全等同起来,但他毕竟比较客观地区分了父家长制下的奴隶与古典经济时期罗马法下奴隶的不同。

以上认识,不仅在古罗马父家长奴隶制与其后的古典经济奴隶制的比较中能够得到证实,而且在中国史上亦有所反映,如恰恰在宗法关系极强的商周时期,奴隶身份较为固定,处境悲惨;而在宗法关系有了明显削弱(例秦规定二男以上必须分居)、古典经济色彩颇浓、奴隶数量很多的秦汉时期,国家在有关奴隶的法律规定上,体现出了较浓厚的经济色彩,如两个庶人可以替换一个奴隶,如戍边五年可赎还一个奴隶,如鬻爵亦可摆脱奴籍等,(39) 相比较而言,此时期的奴隶制,其血缘宗法身份的色彩却颇为淡化,奴婢身份改变亦有可能。同时,这个时期国家在有关奴隶的法律规定上,屡屡宣布“其杀奴婢,不得减罪”、买卖奴婢是“逆天心,悖人伦,缪于‘天地之性人为贵’之义”。(当然在实际生活中,虐待与杀害奴婢的现象是不少见的。)王莽更将“奴婢与牛马同栏”作为秦朝的重大罪状之一。这些情况与古典经济时期罗马法中关于奴隶的某些规定有类似之处。

而到了中古血缘家长宗法关系再度强化的魏晋南北朝时期,法律上却明确规定“奴婢畜产,类同牛马”“奴婢贱人,律比畜产”了,奴隶的身份日益凝固化,“杀奴婢减罪”更成为世人普遍接受的观念。中国这种古典经济色彩较重时期与家长血缘宗法制强化时期奴婢法律规定的不同,与罗马不同历史时期奴隶法律地位有着明显差异的情况十分相似,这不应完全看作偶然。

三

再次,罗马法与唐律思想体系来源的不同,也是两部法律奴隶、奴婢身份规定不同的原因。

众所周知,罗马人的思想曾受到希腊人的影响,在希腊人如亚里士多德等人的观念中,奴隶乃是一件财产,“希腊人解释这个(奴隶)制度的根据是因为某种民族智力低劣,从而天然地适合于这种奴役状态”(40) 。古罗马瓦罗在《农业论》中亦将奴隶视为会说话的工具。(41) 认为奴隶制度是天然合理的,但同时罗马法亦深深地受到了希腊斯多葛学派的影响,这是学术界公认的事实。梅因在谈到斯多葛学派对罗马法的影响时曾指出:“在罗马法学专家的遗著中,有些论点简直不能理解,除非我们掌握了斯多葛派的哲理把它用作一把钥匙……从整体来讲,罗马人在法律改进方面,当受到‘自然法’的理论的刺激时,就发生了惊人迅速的进步。”(42)

斯多葛学派乃希腊时期的一个学派,关于该学派产生的背景此处不论。其主要的理论观点则有:

(1)　众生平等观。古典时代希腊思想建立在“人类生而不平等”以及“个人注定要过城邦生活”等假设之上。在柏拉图和亚里士多德那里,人与[城邦]公民是同义词;而在斯多葛派那里,人的概念已成为人类概念,按其本性决非仅是一个“政治的动物”,这就从根本上动摇了古典思想的教义之一,即把人们分成自由民和奴隶、公民和非公民的教义。伴随这种新的人类学思想出现了世界共同体的概念,在这共同体中,人人都能参与其事务,而不论他在权力、声望及财富结构中的地位如何。在自然面前,既无希腊人也无野蛮人;既无主人也无奴隶,只有彼此平等的人。

(2)　自然法。在斯多葛派看来,众生所以平等,乃是因为人人皆为自然之子,皆秉有一份自然本性。人性的自然不在于感性而在于理性。理性作为一种遍及宇宙的万能力量,是法律和正义的基础。合乎理性的法律,适用于全体人类,包括奴隶。斯多葛派认为,奴隶制是不合乎自然和反理性的。作为人类的成员,要服从自然的法则。个人隶属于两种不同秩序:政治秩序(并不必然合理的)和道德秩序(必然合理的)。政治秩序固然并非总是反自然的,但它决非是令人向往的。

(3)　世界主义。斯多葛派的世界主义正是基于上述的自然人性论提出的。既然理性是人类的共同本质,整个人类的生活便具有了共同的基础,斯多葛派的世界主义是以普遍理性为博爱的基础;以大同社会为普遍善的化身,以世界为人类生活的中心,从而倡导一种“大一统”的社会。斯多葛派之所以产生了关于人类平等的思想,是与他们看到奴隶制的不合理性有着一定联系的。

希腊斯多葛主义的社会思想,在古罗马时期继续流传,并有辉煌的发展,对罗马社会产生了重要影响,极大地促进了罗马法观念的形成。罗马斯多葛派从古典希腊斯多葛主义的人性(平等)概念和自然法概念思想中汲取灵感,(43) 在这个方面,代表人物则是西塞罗(当然还包括罗马法的编纂者)。西塞罗社会哲学的一个核心概念是自然法,这在他的《论法律》一书中处处体现出来。他指出:“事实上有—种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应,它适用于所有的人并且是不变而永恒的……用人类的立法来抵销这一法律的做法在道义上绝不是正当的,试图废止其中的一部分是不能容许的,而想要完全废除它则是不可能的。”“法不是以人们的意见为基础,而是以自然为基础,这些问题更重要。”(44) 西塞罗号为罗马法之父,其对自然法的强调,必然会深深影响到罗马法的立法原则。

英国哲学家罗素曾高度评价斯多葛学派对罗马法的影响,他指出:“像十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活,尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了jus　naturale(自然法)与jus　gentium(民族法)的。自然法是从那种被认为是存在于一切普通知识的背后的最初原则里面得出来的。斯多葛派认为,一切人天生都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里拥护‘一种能使一切人都有同一法律的政体,一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体,一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府’。这是一种在罗马帝国不可能彻底实现的理想,但是它却影响了立法,特别是改善了妇女与奴隶的地位。基督教在接受斯多葛派的许多东西的同时,也接受过来了斯多葛派学说中的这一部分。最后到了十七世纪,向专制主义进行有效斗争的时机终于到来了,于是斯多葛派关于自然法与天赋平等的学说就披上了基督教的外衣,并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。”(45)

罗素所言,一方面指出了自然法“在罗马帝国不可能彻底实现”,又一方面又肯定了“它却影响了立法”,实际上准确区别了法的规定与现实的矛盾问题,这也证实了我们前面的分析是正确的:罗马奴隶的法律规定与奴隶的实际处境并不是一回事。当然,自然法对罗马法的影响并非与奴隶的实际处境没有什么关系。相反,正如梅因指出的:“法律学对于奴隶所持的观念,对于奴隶始终有着巨大的关系。罗马法由于受到了‘自然法’理论的影响,把他(奴隶)日益看作为一件财产的趋势得以停止发展,从而凡是深受罗马法律学影响并准许有奴隶的地方,其奴隶的状态从来不是悲惨的难堪的。”(46) 他还说“我找不出任何理由,为什么罗马法律会优于印度法律,假使不是‘自然’的理论给了它一种与众不同的优秀典型。”(47) (www.xing528.com)

当然,希腊斯多葛主义社会思想的影响,只是罗马法思想所受影响的一个来源,而前述在罗马古典经济即商品经济繁荣基础上产生的相对平等观念,显然是影响罗马法的一个更重要的方面。决定罗马法中相对平等观念的,主要还是罗马简单商品经济高度发展与繁荣的结果。

与罗马法不同,唐律是中国古代礼法结合的产物。唐律“一本于礼”,而儒家之“礼”,又是以具有极为久远的氏族血缘的宗法制度为其深厚根基的,是以强调贵贱尊卑等级差别为特征的。儒家学说本质上讲是一种等级制的统治学说,这与罗马法受到斯多葛派的自然法思想影响、强调自然法下的人都是平等的完全不同。像罗马法公开提到的“奴隶制是违反自然法的,因为根据自然法人是生而自由的”。“根据自然法,一切人生来平等。”这些罗马法中自然法的观念,在儒家礼治学说看来是不可接受的。虽然儒家礼学亦称“天地之间,人为贵”,儒家体系中也有“民为贵,社稷次之”的民本思想,不少受礼教熏陶的权贵地主亦主张对奴隶之类贱民发恻隐之心,文献中亦时时有权贵地主善待贱民的记载,但正像儒家礼学认为三纲五常的原则受之于天一样,在法律上,人的尊卑贵贱等级地位一般来说是不可改变的。

西汉儒学大师董仲舒论及尊卑贵贱等级的一段话说得很清楚:“尊者取尊号,卑者取卑号……五等之爵以尊之,皆以国邑为号。其无德于天地之间者,州国人民,甚者不得系国邑,皆绝骨肉之属。□□谓之阍盗而已。无名姓号氏于天地之间至贱乎?贱者也。其尊至尊巍巍乎不可以加矣,其卑至贱冥冥其无下矣。春秋列序位,尊卑之陈累累乎可得而观也。虽暗且愚莫不昭然……天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。……诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。”(48)

董仲舒勾画了一幅上至天子、下至臣妾的社会等级图谱,他认为上下悬绝的身份等级,向上是“其尊至尊巍巍乎不可以加”,向下则是“其卑至贱冥冥其无下”。而这些尊卑贵贱等级都是合于自然体系即“天”的:尊贵者就是尊贵者,卑贱者就是卑贱者。儒家的这种社会等级身份观念深深体现在中古时期的唐律之中,贱人如奴婢之类,身份只能是“类同牛马”,这便是唐律中贱人身份格外低下的理论依据。

当然,随着社会的变化,特别是在唐宋以后,由于商品经济的发展,儒家的身份等级观念亦相应发生一些变化。此是后来之事,不必赘述。

总之,对唐朝奴婢与罗马奴隶制度异同及其原因的对比研究,应从各自不同的社会经济、政治背景与不同的历史文化传统进行全面的分析,这是研究唐代贱民制度及整个中古良贱身份制度应当重视的方法。这里的分析仅是初步的尝试。

(原刊韩国釜山大学中国研究所:《中国研究》2007年第3期)

(1) 李天石:《从唐律与罗马法的比较看唐代奴婢的身份》,载《比较法研究》2002年第1期。

(2) 《马克思恩格斯全集》第18卷,人民出版社1996年版,第309页。

(3) 《马克思恩格斯全集》第13卷,第18页。

(4) 《马克思恩格斯选集》第三卷,第143页。

(5) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷二三,《斗讼》。

(6) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷二三,《斗讼》。

(7) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷一七,《盗贼》。

(8) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷二二,《斗讼》。

(9) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷一八,《盗贼》。

(10) (唐)长孙无忌等:《唐律疏议》卷二二,《斗讼》。

(11) 瞿同祖:《中国法律与中国社会》第一章《家族》,中华书局1981年12月版,第7页。

(12) 苏凤捷:《试论中国古代社会的特点及其成因》,《中国史研究》1984年第1期。

(13) 朱凤瀚:《商人氏族组织形态初探》,载《民族论丛》第二辑,云南民族出版社1983年版。

(14) 张光直先生曾提出重新认识中国古代血缘关系的问题,他说:“在研究中国古代文明和国家起源时,常有这样一条法则:在古代王国文明形成的过程中,血缘关系渐被地缘关系所取代,政治的、地缘的团体占的成分比亲属占的成分越来越厉害和强烈,而亲属关系则日趋衰微。这是根据外国古代史所得的经验作出的结论,用它来看中国具体的史实似乎很合理,然而是错误的。因为在中国古代,文明和国家起源转变的阶段,血缘关系不但未被地缘关系所取代,反而是加强了,即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。所以,我们不能仅根据外国社会科学的法则简单地来套中国的史实,而应从零开始,看看中国的情况是否可用这种法规或其他的办法来解决。就是说我们应该不时地把根深蒂固的成见放在一边,重新从起步开始,这样,或许会得到些新的解释。”见张光直:《中国青铜时代》,三联书店1999年9月第1版,第471页。

(15) 侯外庐:《中国封建史论》,人民出版社1979年版,第82页。

(16) 童书业:《童书业历史理论论集》,青岛出版社1998年版,第200页。

(17) 《马克思恩格斯选集》第四卷,第107页。

(18) 马克思:《资本论》第3卷,第371页。

(19) 马克思:《资本论》第3卷,第671页。

(20) 《马克思恩格斯选全集》第46卷上,第197页。

(21) 在古罗马,“国家”的拉丁文是respublica,意思是“公共的事业”。Publicus(公共的)一词是源自populus(人民)。而在中国古代,“国家”一词是与“家”联系在一起的。参见[古罗马]西塞罗:《论共和国》第1卷,中国政法大学出版社1997年版,第39页。

(22) 蒋先福:《契约文明:法治文明的源与流》,上海人民出版社1999年版,第170页。

(23) [古罗马]查士丁尼:《法学总论》第1卷,商务印书馆1989年版,第18页。

(24) 研究罗马史的西方学者有人曾经注意到这一问题,指出:“罗马人对奴隶制的认识是完全不同的。尽管长期生活在他们自身的腐败和军人的狂暴行为的重压之下,他们却在相当长的时间中始终保存着他们的自由生活的祖先们的情绪或至少是对自由的向往。……从希腊的哲学思想中他们吸收了有关人性尊严和文明社会如何得以形成的最公开、最开明的思想。”见[英]爱德华·吉本:《罗马帝国衰亡史》(C.M.洛节编本),黄宜思等译。

(25) 《十二铜表法》第4表第2条。见周枏:《罗马法原论》附《十二铜表法》,商务印书馆1994年4月版,第934页。

(26) 《马克思恩格斯全集》第46卷上,第198页。

(27) 侯外庐等:《中国思想通史》第1卷,人民出版社1957年版,第605页。

(28) 《马克思恩格斯全集》第25卷,第321页。

(29) 《马克思恩格斯全集》第21卷,第154页。

(30) 《马克思恩格斯全集》第36卷,第168页。

(31) 《马克思恩格斯全集》第21卷,第346页。

(32) [英]梅因:《古代法》,商务印书馆1959年版,1996年第5次印刷,第79页。

(33) 公丕祥:《法哲学与法制现代化》,南京师范大学出版社1998年3月版。

(34) 唐律中维护宗法血缘家族关系的律文很多,如重罪“十恶”中便有“不孝”,户婚律规定:“诸祖父母、父母在、而子孙别籍、异财者,徒三年”。“若子孙违犯教令及供养有缺者。徒二年”(《唐律疏议》卷一二《户婚》)。这当是《礼记·内则》“孝子之养老也,乐其心,不违其志,乐其耳目。安其寝处,以其饮食忠养之”和《礼记·曲礼》“父母存,不有私财”的法律化。类似的例子在唐律中是随处可见的。　

(35) [德]马克斯·韦伯:《经济与社会》下卷,商务印书馆1997年版,第327页。

(36) [英]坎南:《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》,商务印书馆1962年版,第116页。

(37) 如汤普逊指出:“罗马大田庄上的奴隶的命运是苦恼的。他们不在田野劳动的时候,被关闭在奴隶大营里;他们的工作时间是长久的;他们被监工的皮鞭赶去做工。因此,他们中间死亡率很高,但是,奴隶市场继续由罗马的战争所获得的俘虏来补充着。下面一句话几乎成为早期罗马农业经济上的格言:与其厚待奴隶,宁可使奴隶劳碌到死,另买一个新奴隶,较为合算。庄稼的价值比人还大。”汤普逊这里所说显然是指实际生活中罗马奴隶的处境,而非法律规定。见[英]汤普逊:《中世纪社会经济史》上册,商务印书馆1963年版,第39页。

(38) [英]梅因:《古代法》,第95页。

(39) 秦代有关奴隶法律规定参见《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社1978年版。

(40) [英]梅因:《古代法》,第93页。

(41) [古罗马]瓦罗:《农业论》,商务印书馆1981年版,第48页。

(42) [英]梅因:《古代法》,第33页。

(43) [英]罗素:《西方哲学史》上卷,商务印书馆1963年版,第336页。

(44) [古罗马]西塞罗:《论共和国、论法律》,中国政法大学出版社1997年版,第194页。

(45) [英]罗素:《西方哲学史》上卷,第342页。

(46) [英]梅因:《古代法》,第95页。

(47) [英]梅因:《古代法》,第45页。

(48) (汉)董仲舒:《春秋繁露》卷一五,《顺命》第七〇,见《二十二子》,上海古籍出版社1991年版,第802页。