正义与仁慈的较量的分析介绍

在第三章中我们看到，斯密认为“正义”诸准则通常被认为是“神圣的”，同时也被认为是神自身的诸准则。我认为这并不是因为正义诸准则事实上就是神圣的或者是上帝按自身意愿设定的（虽然，当然了，这些准则应该是上帝按自身意愿设定的），而是因为对正义诸准则的研究对于人类社会的存续是这样的重要，以至于它们到处可以被发现与被教授，而对它们的违反则到处都会招致惩罚。斯密说，美德的其他准则——那些附属于仁慈之诸多方面的准则——犹如：

美化建筑物（也就是人类社会）的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻间土崩瓦解。在这个世界上，我可以这样说的话，建造、维护这个大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。[15]

这意味着持守正义对于任何社会而言尤为重要——甚至是至关重要，任何其他美德都无法赢得这样一种重要性。

斯密认为，一个国家在施行正义之际才是正义的，不过，施行仁慈诸准则却不是正义的。为什么不是？斯密说，非正义——并不像仁慈的某种缺乏——就像是“真正确实的罪恶或伤害”这一委员会的成员，而不只是某位“渎职”的官员。如果我非正义地去行动，那么我就通过“确实的”行动对你造成了实际的“罪恶”或“伤害”；相反，如果我没有对你施以仁慈，那么我就没有对你施加确实的行为，只不过是阻止自己对你采取确实的行为而已。斯密这样写道：

仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚，因为这并不会导致真正确实的罪恶，它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望，由此可能正当地激起人们的厌恶和反对，然而，它不可能激起人们的任何愤恨。[16]

斯密接下来解释：即便是公正的旁观者这个第三者也会同意对违反正义之事施以惩罚，而不同意对违反感激、宽容、慷慨或友谊之事予以惩处。斯密给出了两个理由。第一个理由，只要不受约束地按照仁慈之诸美德的要求去行动，那么就达到了它们的要求；假如我们试图强行实施仁慈的诸美德，那么我们就褫夺了使得它们成为美德的东西，即自由的选择。“友谊、慷慨和宽容促使我们去做的得到普遍赞同的事情，更加不受约束，更加不是外力逼迫而是由感激生出的责任感所致”[17]。

斯密认为，第二个理由在于：违反正义而施予惩罚这一点只是与他构思的正义本性相关，与其他美德的本性则截然不同：

正义准则可以比作语法规则；有关其他美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到杰出和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的、准确的、不可或缺的。后者是不严格的、含糊的、不明确的，而且告诉我们的与其说是臻于完美的确实无疑的指示，还不如说是有关我们应该指望臻于完美的一般设想。[18]

让我们回想一下斯密关于正义的主张，他认为正义包含三个重要的准则：尊重彼此的生活，尊重彼此的财产和尊重彼此自愿签订的契约与协定。[19]因此在斯密看来，正义是一种“消极的”美德，这说的是，正义只是要求人们阻止自己对他人做出积极的罪恶之事；正像斯密在其最引人注目的段落之一中所说的那样，“我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”[20]因此，正义的诸准则就像语法准则那般简洁和明晰，违反它们的行径极容易以及（几乎）在任何情况下都能被识别出来。然而，与之相反，其他美德的诸准则显得繁多与含糊，过分依赖于特定情境，就连拿来具体运用的诸普遍准则也很难表述它们。显而易见的是，一个人不应当盗窃，而且大多数盗窃情形可以被每一个人轻易地识别出来。不过，人们如何知道我今天对于我的同事是否做到了足够慷慨？或者对我的孩子做到了足够慈爱？或许就像波特·斯图尔特关于“猥亵罪”的判定那样，我们只有在见到之际才能识别出足够明显的慷慨或慈爱。但是另一方面，我们还得通盘了解特定情境中的相关细节，我们才能看出当事人是否合宜地做到了仁慈。

斯密在正义和所有其他被他冠之以“仁慈”[21]的美德之间作出的区分对他来说有着明晰的政治寓意。因为社会“将很难维持下去，除非正义的法则能够以一种可忍受的方式被考察”[22]，所以社会在强制施行正义诸准则之际才能认为是正义的：这变成了一个国家的某个（甚至是唯一的）核心目的。但是，因为“相比正义”仁慈“对于社会的存续不是那么重要”；也因为缺乏仁慈只不过是缺乏某种确实的善行，而非就此而遭受到某种确实的罪恶；还因为强迫施行的仁慈根本就不是美德；最后因为很难远距离地对仁慈的合宜性作出判断——鉴于所有这些理由，斯密认为对合宜的仁慈作出判断并予以施行不应当局限在国家的范围内；因此，斯密所理解的国家的底线是有限制的：对个人生命、财产和出于自愿的契约的保护，对侵害他人生命或财产以及违背契约的惩罚，除此，别无其他。这就是后来以“自由主义”著称的有限政府（limited government），如此称谓是因为它设想出来的国家被限制于只能强制施行“消极的”正义并让人们以其他方式自由地营造自己的生活。(www.xing528.com)

指出这一点很重要：斯密并没有从对自然法或自然人权的构思中推论出他所建议的对国家权力的适度限制。例如，就像约翰·洛克（1632—1704）在其1690年出版的《政府论（下篇）》中所做的那样，该书也对美国的建立造成了深远的影响。[23]与诉诸自然法的做法相反，斯密的诸建议基于我们有见地的各种评价，而各个社会机构则把关于人类福祉的最好愿望赋予这些评价。因为斯密认为历史已然表明：在对政府作出限制的条件下，人们会做得更好。这个强推定（strong presumption）将反对第三方（政府）介入私人事务并赞成任随个人去找寻自己的生存方式。正像斯密将在《国富论》中进一步明确表达的那样，他因此向我们展示的是一个最大限度地——虽然不是全部地——做到自由放任的国家。

虽然斯密的建议与今天许多持“小政府”观点的理论家们的看法如出一辙，但是与许多后者的拥护者不同，斯密支持的自由主义具有实用主义的特征：如果具体的处境允许出现特殊的情形，那么他也容许不去追究那些未被执行的推定。斯密容许这一点是因为：

市政官员不仅被授予通过制止不义行为以保持社会安定的权力，而且被授予通过树立良好的纪律和阻止各种不道德、不合适的行为以促进国家繁荣昌盛的权力，因此，他可以制定法规，这些法规不仅禁止公众之间相互伤害，而且要求我们在一定程度上相互行善。[24]

某些评论家在这里发现了斯密理论中的一个矛盾，而其他人则发现了后来“有进步特征的”自由主义的根源。[25]首先，人们必须注意到：斯密用来揭示这一例外情形之罕见性的措辞是精心构造出来的。斯密认为，市政官员“可以（may）”（而不是“必须［must］”甚或是“想要［will］”）制定法规，但是他又附加了这一强制性条件：

然而，立法者的全部义务，或许是要抱着极其审慎和谨慎的态度合宜而公正地履行法规。全然否定这种法规，会使全体国民面临许多严重的骚乱和惊人的暴行，行之过头，又会危害自由、安全和公平。[26]

这些就是一个有着广博经验的人抛出的言辞，他认识到：关于人的事务复杂得无以复加，而且我们经常高估我们的能力，认为我们能够设计出在任何时间和地点都通行无阻的各种道德原理或政治原理。这是一种简单却意义深远的洞见：几乎所有的原理都有例外，但是这些例外必须极为罕见，而且必须得到特殊的辩护。另一方面，他也承认专制暴政所带来的各种危险是真实存在的，必须时刻戒备。即便在领袖们打着为我们谋福祉的旗号而行事之际，我们也要时刻戒备。这样一种立场——我姑且称之为“实用的自由主义”——也许无法取悦那些追求不可侵犯的、不容有例外的原则的人，但是此立场却与斯密的这一信念相一致（这一立场实际上就是从这一信念中得出的），即虽然我们能够从历史中吸取教训，但是我们不能保证永无过失，而且这些教训总要在进一步审视的基础上接受各种潜在的修正。

因此，斯密的政治理论与他的道德理论有着同等重要的意义。在第三章里，我认为由斯密的市场机制得出的我们的道德准则和道德判断使用了一种“中道”的客观性：虽然这些准则和判断并非起源于某种亘古不变的、超验的秩序，但是也不取决于任何个人一时的心血来潮。它们是我们在社会中生存时碰到的各种事实，因此它们构造了一个我们必须活动于其中的背景性框架。虽然这一框架的某些方面会随着时间的流逝而改变，但是其他方面对于社区的存续与维持极为重要，以至于即便它们发生了改变也是极为缓慢的。现在，我针对斯密的诸政治学原理也持类似的观点。它们既不起源于理性或自然法的某个超验的概念，也不起源于关于灵魂或人格（human dignity）的某个宗教概念。与之相反，斯密认为它们受到了数不清的实验结果的规定，而人们就在贯穿人类历史的各种社会活动中作出这些实验。斯密对政府权力的本性和范围作出适当调整的诸特殊建议紧紧附着于他关于人类天性和人类生存之事实的那些主张之上；虽然某些具体的例外情形还得特别地予以辩护，但是这些建议乃是缺省推理（presumptive default），用以反对各种潜在的例外情形。斯密的立场试图在这二者之间达成平衡：一方面是对“法律的准则”的尊重（在此情形中，诸准则约束着政府的权力）；另一方面则给民众的自行裁决留下空间。因此，斯密的理论既不是对现代成熟的自由主义的支离破碎的表达，也没有昭示着现代的自由主义。毋宁说，他的理论是这样一种自由主义——与其他主义一道，这种自由主义无疑启迪了美国的国父们。比如，托马斯·杰斐逊在其1801年的首次就职演讲中如是说：

一个智慧而节俭的政府，它会制止人们相互伤害，使他们自由地管理自己的实业和进步活动，它不会侵夺人们的劳动果实。这就是良好政府的集萃，这也是我们达到幸福圆满之必需。

杰斐逊正是从斯密这里获得灵感的。