思考：中道客观性，斯密的道德标准

斯密的同时代人托马斯·里德（1710—1796）曾经说过，在休谟看来一个判断理应做到的是对事实的观察，一旦他这样去看待判断：“那么（从他这方面看）除了对正确或错误的感觉就没有什么东西剩余下来了，人们还（很荒谬地）把他称为下判断者，其实他应该被称为感觉论者（feeler）。”[8]这意味着一种对休谟观点的归谬法（reductio ad absurdum）处理：显然，里德认为，作为一个下判断者，必须去做的是下判断，而不只是去感觉。把道德判断建立在“情感”的基础上，会造成持续不断的烦恼。不过，里德的批评是否有效地驳斥了休谟还是个问题，斯密的立场应该不会被这一个驳斥殃及——尽管如此，一开始就以同样的方式对斯密提出质疑的人应该被原谅。对于斯密而言，道德判断的达成包含着某种对诸原则的演绎，而不只是某种关于正确或错误的“感觉”。道德原则是一个人基于自身经验在时间的长河中发展而来的普遍准则，而这些经验又是这个人在各种各样的环境中以各式各样的方法试图获得情感的相互同情的过程中得出的结果。

按照斯密的观点，在形成一个现实的判断这一过程中，一个人要做的事是参阅相关的普遍准则，考问一番究竟是情感还是行为在下判断的过程中能够与上述准则保持一致，并由此推断：究竟是情感还是行为应该被赞成或被反对。这样一种演绎法大致可以用下面的形式表达出来。

步骤1：我们观察到“大街上一个满脸悲戚的陌生人从我们身边走过”[9]。

步骤2：我们运用普遍准则并发现（除非情况特殊）一个人在大庭广众之下不应该总是以一脸戚容示人。

步骤3：我们发现在这个事例中并没有什么特殊情况发生。

步骤4：因此我们不赞成他的行为。

不过，让我们设想一下这种情境，“我们突然被告知，他（陌生人）刚刚得到父亲去世的消息”（引文同上）。现在，演绎过程必须作出改变，因为我们发现确实存在特殊情况。新的演绎采用了以下的形式。

步骤1：与上述步骤1相同。

步骤2：与上述步骤2相同。

步骤3：现在，在意识到这是一种特殊情况之际，我们基于特殊情况的特征而去运用一个新的准则——刚刚获悉亲属死讯的人可以在许多场合下表达自己的悲戚之感，甚至是在大庭广众之下。

步骤4：这个陌生人在公众面前的表现也应视为处于合适的范围之内。

步骤5：因此，“在这种情境中，我们应该对他的伤悲表示赞同”[10]。(www.xing528.com)

斯密认为，这就是现实地作出一个道德判断的过程。它依赖于从主体间产生出来的道德准则这一点使得它避开了这样的指责：它只不过是“情感”的产物，或者说它必得听命于我们自身情感的心血来潮与摇摆不定。不过依然还有一个问题有待解决——这些道德标准在超出偶然的主观经验之外还有没有更深一层的基础。

斯密描述的这种道德标准其实就是哲学家约翰·塞尔所说的“制度性事实（institutional facts）”，它们是“现实世界的组成部分，只能从人类那里得到认可的世界之中的客观事实”[11]。与之相反，这些标准在岩石和树木那里则是物质性的实存，用塞尔的术语来说，岩石和树木从本体论上看是主观的东西，这意味着它们的存在取决于特定的人的信念和态度。另一方面，它们从认识论上看是客观的东西，这意味着它们是否存在或者说它们的基本特征是什么绝不取决于随便哪个人的看法：毋宁说，它们的实存和本性乃是一个从客观性方面可以确定下来的事实。我将举例说明这一点。一夫多妻制在你的社会中从道德上看是令人生厌的——这要么是成立的，要么是不成立的。它虽然在（美国）亚拉巴马州的塞尔玛是令人生厌的，但是在沙特阿拉伯却是受人欢迎的。[12]你对于一夫多妻制的看法与具体事实毫不相干。同样的道理，你对于一个留有贝比·鲁斯亲笔签名的棒球的实际价值的看法与某个人在拍卖会上以数千美金售出该棒球这一事实毫不相干。

这就是我打算用“中道”客观性（middle-way objectivity）来指涉斯密的道德标准的理由。这些道德标准并不直接依赖于任何超验的、超世俗的判决，例如上帝或自然法，不过它们并非随心所欲地得出的标准，也不取决于任何人的个人观点。这一客观性缘于这一事实：诸道德标准乃是“以单个的（微观的）意向创造出普遍的（宏观的）秩序”这一看不见的手的进程得出的结果。正如我已指出的那样，这一客观性也是从一些共同遵守的标准得来的，它们依赖于我们身上共有的人类本性并缘于这种本性而得到发展——该本性尤为明显地体现在我们对于情感的相互同情的渴望中。斯密说，一个社会的道德标准会依循着不太重要的东西发生变化——例如，规定如何着装的各种礼仪、问候与称呼的各种方式，如此等等。[13]因此，对任一特定社会中共同遵守的道德体系作出的完整描述——由于这一社会在历史中占有一个独一无二的位置——都将会是独一无二的。尽管如此，因为我们身上有一种人人共同遵守的人性，所以我们也可以获得某些始终如一的确定准则：例如，反对屠杀无辜者的准则（从描述上看）和反对乱伦的准则（从资格上看），热情好客与互惠互利的准则（从环境上看），等等。

如果被问及一个人为什么要遵守他所在社会的道德准则，那么斯密将会给出如下理由。第一，因为这样做的话，他将有最好的机会去获取他最想得到的东西——情感的相互同情。因此，他是为了自己的利益而去这样做的。第二，因为那是其他人对他的期望，所以在他对他们获得相互同情的机会表示关切这个范围内，他就应该去做那些别人期望他做的事，以便增加这些机会。而且，人确实关心其他人——让我们回顾一番《道德情操论》开篇的那个句子吧：

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。[14]

第三点也是最后一点，他应当遵循他所在社会的道德准则，因为此乃获得幸福的不二法门。斯密认为，幸福的主要构成成分就是爱和与他人的亲密关系：“幸福主要源于被爱（beingloved）这种意识”[15]。他接着发出感慨，“被人爱和知道自己值得别人爱，这是多么大的幸福啊！”[16]我们变得“被人爱”的方法是这样的：与我们去爱的其他人共度时光，以我们所知的将会激起和鼓动起他人的敬爱的方式去行动。按照斯密的观点来看，合乎道德地去行动，或者按照公正的旁观者的指令去行动，又或者按照我们已得出的道德的普遍准则去行动，或许是获得幸福的“最可靠的方法”。

一个与人为善的人从来不会与其善行结出的善果失之交臂。如果他并不总是从他应当得到它们的人那里获取它们，他就很少忘记以十倍的数量从他人那里得到它们。好人有好报。如果被同道热爱是我们热切希望达到的最大目的，那么，达到这个目的最可靠的方法，是用自己的行为表明自己是真正热爱他们的。[17]

这样一来，幸福是被爱的结果，它既是与他人亲密无间地相处的结果，也是我们按照我们所知的将会得到或应当得到赞同的方式去行动的结果——也就是说，意识到自己值得被爱的结果。

因此我们就有了其他理由去遵循公正的旁观者的指令，并遵循预示着其判断的那些道德的普遍准则，换句话说，因为这样去做会提高获得幸福的概率。这就形成了一个假言命令（hypothetical imperative）：如果你想要得到幸福，那么在大多数情况下你就应当遵守你所在社会的道德标准。“大多数情况下”是一个重要的条件。由于道德标准的出现取决于某个类似于市场的进程，所以革新——企业家能力的体现——是一个不可或缺的元素。如此说来，新奇的、反常的和意外的行为将会是一个人生活品质的重要部分，它们也是从微观层面把有秩序的体系弄得混乱不堪的肇因。当然了，企业家进行有效经营的诀窍就在于去了解：革新将在何时达成以及在何时将无法达成，何时去作出新的尝试将会被认可以及何时去作出类似之举将不会被认可，什么样的新鲜事物可以或不可以被合宜地去尝试。道德领域中成功的企业家——“成功”意味着获得情感的相互同情——乃是那些知晓或者能够预见上述问题的人，这就好比经济领域中成功的企业家乃是那些在经济市场中成功地回答了类似问题的人。道德领域中许多有着企业性质的冒险将会宣告失败，但有些则不会，后一种情况或许会导致某些边沿化的改变，也就是说，随着时间的流逝或许会对某个特定社会之道德体系的一些元素予以重塑。

回到我们先前的例子，在这里人们或许会提出反驳：虽然一夫多妻制在一个地方被认为是令人生厌的而在别的地方则被认为是受人欢迎的，但是不能由此得出一夫多妻制实际上是令人生厌的还是受人欢迎的。一夫多妻制可能是令人生厌的或许还得取决于任一社会对之所持的观点。然而，按照斯密的看法，作出任何一个如此这般独立的或超验的判断似乎是不可能的，因为我们缺乏根据去这样做。一个人或许会作出断言：他认为一夫多妻制是令人讨厌的，他相信它会造成有害的后果，他希望自己所在社会的更多人按照他自己的态度来看待它，它与他的宗教观点或其他的道德立场造成冲突，等等。不过，上述内容没有哪一项能改变这一事实，即一个人的实际行为事实上取决于这个人所在社会的道德标准给他规定好了的那些内容。在斯密的论述中，道德标准是由我已描述过的类市场机制产生出来的，所以这些道德标准并没有内在的或本质的正确与错误。不过，我们乐于相信它们拥有某些专有的或特有的地位，我们自己的道德直觉和道德传统也都是由这同一种机制促成的，正如其他人的直觉和传统以不同的方式来展开那样。现在，从具体实践中得出的实际后果（例如一夫多妻制）是可以从经验上查探清楚的，而且那个能够固着在客观性之上的道德判断大体上是以某个功利主义的前提为基础的。不过，道德判断又一次成了假言判断——大概是这样的：鉴于你所处环境以及你的天性，如果你想要获得幸福，你就应当做x。按照斯密的说法，我们缺少必需的工具以便作出一个绝对的道德判断。

斯密或许也会认为道德判断乐于接受某种超出严格的市场机制所能够提供的东西之上的约束力，它以斯密关于人类本性中的永恒要素的来源以及这些要素在道德秩序中的功用的看法为根据。《道德情操论》一书处处提及上帝、自然（Nature）、自然的创造者等，很显然，斯密认为上述理智（Intelligence）的存在把人的本性以理智的方式设计出来，以至于“自然的”人类行为能够（无意识地）促成各种有益于自身的、有秩序地编排好的体系。这暗示着借助于市场机制而形成的诸道德判断最终（如果走了一条迂回之路的话）应当被上帝创作出来：人们还能怎样去解释人类本性的那些从必然性上看永恒不变的要素——特别是对情感的相互同情的渴望呢？[18]然而，有必要指出的是，这样一种神性的裁决将不可能给任何一种特定的个人的判断或行为提供必要的辩护。毋宁说，它只认可那个包罗万象的，或宏观的体系，也就是斯密所讨论的那个导向人类福祉的体系。因此，虽然斯密也许会说合宜地构造起来的道德体系有助于促进人类福祉，而且因为上帝也有意达成人类福祉，因此人类福祉自身就必定是上帝设定好了的，然而我们却无法从直观或先天的分析中预先知晓哪一个特定的判断将以这种方式被证明是合理的。人们不能只是依据既有的经济学经验就试图作出判断，认为只要人类按照神学的裁决去行事，那么上述体系就是上帝所意愿的。这样一来，虽然这种做法也可以勉强视为某种先验的裁决，但是它没有任何说服力，尤其是因为它几乎不具有任何前瞻性的价值。此外，斯密在此处的看法与其说是在谈市场机制起作用的方式，倒不如说是在谈他自己特定的宗教观点。