市场机制中的核心元素：斯密道德理论

因为斯密对道德体系和经济体系的理解有一种相似性，所以我把他的这些说明称为“市场模式”，并把产生上述体系的过程称为“市场机制”。我将在第六章和第七章讨论经济模式的问题。在这里，让我们转而阐明斯密道德理论的几个核心元素。

合宜感与美德。斯密把道德判断划分为两个互补的部分，任何一个部分都能够独立地运行：

内心的情操或情感——任何行动由它产生，且行动的整体善或恶最终必然取决于它——可以从两个方面或者两种关系来思考：首先，放在与激起情感的原因或引起情感的动机的关系中来思考；其次，放在与情感所追求的目标或情感试图达到的效果中来思考。[15]

斯密把前者称为“合宜感”（其反面称为“不合宜感”），把后者称为“优点”（其反面称为“缺点”）。在我们把某个道德判断施加于某个人的行为之际，我们就会考虑到行为的两个方面：这个人的行为是否由情感引起——该情感是对这个人所处状态的一种合宜反应；另外，行为的结果是否对其他人有好处。由对环境作出反应的正当情感引起的行为是“合宜的”，而其结果对那些受其影响的人有好处或侧重于带来好处的行为则是“值得称赞的（meritorious）”。

我们怎样知道我们正予以评价的行为是合宜的还是值得称赞的？斯密认为我们想象自己与当事人进行了一种位置对换（switching-of-places），我们想象自己处于他人的位置上，我们想象自己的行为也会面临同样的环境，于是我们就把自己想象中的行为与他人实际的行为两相比较。如果二者间有某种“类同”或“和谐”——如果我们想象中的情感与当事人感受到的情感有某种和谐关系或同情关系——那么我们就赞成这个人的情感并因此认为其行为是“合宜的”；反之，我们就会认为其行为是“不合宜的”。

假如我们以此方式去判定任何一种情感对于引发该情感的原因来说是合宜的还是不合宜的，那么我们几乎不会采用任何其他的准则或标准（canon），而只会采用我们身上那种与之相应的情感（the correspondent affection）。如果我们（胸有成竹地）发现这个原因所引起的诸情感同我们的情感完全吻合，那么我们就必然会认为这些情感与其对象是合宜的（proportioned）、相称的；反之，我们就必然会认为是不合宜的和不相称的。[16]

因此，按照斯密的说法，我们的道德判断维系并取决于我们的体验（experience）。这听起来似乎是说我们的道德判断不注重客观性，而实际上只注重某种主体间的客观性（intersubjective objectivity）。因为每一个人都只是到情感的相互同情中去找快乐（在没有引起同情时碰到的则是不快），所以我们每一个人都有一种天然的倾向，想要去培育出更能贴近他人情感的情感。我们发现自己的情感十分强大，不过我们从经验得知其他人通常不会与强大的情感达成想象中的那种同情，因此，我们“总是尽力把我们的激情降格到这样一个程度，以便我们正与之交涉的那个特定伙伴有望跟上我们的节奏”[17]。由于其他每一个人都是这样做的，结果就造成了一种以某种一般共识（general consensus）为取向的相互吸引力——这一种共识关乎的是什么样的情感出现于什么样的环境中是适当的。人们的情感也许不会完全一致，但是鼓动人们挪动到相互认可这个向度上去的诸动机通常已进展到了足以产生持久性共识的程度。斯密在谈到当事者与旁观者各自的情感时说，“虽然他们永远也无法取得一致，但是他们或许会达成彼此之间的类同，这就是我们想要达到的或要求达到的全部目标”[18]。

我们将进一步阐明斯密最喜欢的一个例子——讲笑话。[19]一个人的瞬间反思就揭示出这样一些准则：它们规定着一个人可以跟什么样的伙伴讲什么样的笑话，由笑话引发的欢笑能持续多久以及一个人是否应该考虑到某个特定笑话的可笑程度。进一步的反思则揭示出这些准则有着细微差别且取决于具体情境：它们取决于听众的年龄、性别、信仰或种族，讲授者对听者的熟悉程度，背景状况，讲授的具体时间等。谁得出了这些准则？谁又执行了这些准则？对这两个问题的回答是：就是我们——虽然我们通常并没有意识到这一点。就像语言的准则那样，讲笑话的准则乃是这些东西的产物：无意识地确立下来的言说秩序、基于经验的习惯。我们通过对违反这些准则的谴责——通过多种方式，有时则通过极其微妙的方式——来执行这些准则，通过研究这些准则来进一步强化这些准则。在讲出一系列适当的笑话这种情形中，必须遵守准则；不过通常也有一些例子证明人们确实不考虑这一点。因此将会出现“合宜的”和“不合宜的”笑话、由笑话引发的“合宜的”和“不合宜的”欢笑。与此同时，在讲笑话这个例子中以及在判定其他情感的过程中对合宜感作出规定的做法是相同的。人们在他人的立场上想象自身，想象出可能经验到什么样的情感，在此二者间作比较并由此得出判断。在对以下内容予以规定时，情形也是一样的：一个人表现出的愤怒是否合宜，一个人表现出的喜或悲是否合宜，以及诸如此类的其他一切激情和情感是否合宜。[20]

与“合宜性”相比，道德判断的辅助部分——“优点”就相对直接些。按照斯密的看法，针对优点或缺点作出的判断取决于“情感打算或倾向于得出的有益的或有害的影响，取决于情感造成的行动的优点或缺点，善或恶”。[21]因此，对于斯密来说，一个完整的道德判断既包含“原则”部分——相关的情感是否与相关的准则合宜，也包含“效果（consequentialist）”部分——由情感引起的行为所造成的后果是否能带来好处。

然而，斯密的讨论中一个或许让人觉得意想不到的难解之处在于：他认为我们判定引起行为的情感是否值得称赞取决于情感意指的对象——也就是那个即将从行为中受益（或受害）的人——是否体验到合理的感激或愤恨。如果那个人体验到的是合理的感激，那么后者就会敦促前者去行酬报之事；如果那个人体验到的是合理的愤恨，那么后者就会敦促前者去行膺惩之事。如何去规定对象的感激或愤恨是合理的呢？又得在这两种情感之间作比较：那个人的情感与某个人想象自己处于那个人的立场之际表现出来的情感。这样一来，斯密认为道德判断的表达受到以想象的方式同他人交换立场的影响，这种观点讲清楚了完整的道德判断的两个组成部分的关键内容。在两个组成部分中，想象力都是不可或缺的，它必须去做的工作相当多：它必须考虑到与下述内容相关的细节——当事人的感受、涉及的处境、当事人的感受所意指的对象；紧接着，根据这些细节，它必须想象出一个人的情感将会是什么样的——假如这个人把自己置于当事人的感受这一立场上；最后，它对于这个“行想象之事”的人——正如斯密指出的那样——必须做同样的事情。

此外，斯密认为，我们必须去确定：行动者（agent）的动机对于他拿来作用于对象的方式而言是否合理。

我们必须从内心去接纳行动者的诸原则，认可所有对其举止（conduct）有影响的情感——在行动者能够与那个从其行为中受益而心生感激之人产生同情并跟上后者的节拍之前。[22]

这意味着在斯密的分析中，优点是一种“复合型情感（compounded sentiment）”，一方面由我们与行动者的情感相关的同情构成，另一方面由我们与行动对象的情感相关的同情构成。因此，这就产生了四种可能性：（1）与行动者和对象两者都产生同情；（2）与行动者产生同情而不与对象产生同情；（3）不与行动者产生同情而与对象产生同情；（4）与二者都不产生同情。斯密给上述某些情形举了例子。比如他说，当我们读到关于博尔吉亚或尼禄的史料时，不会对此二人的情感产生同情，反而会与那些被此二者“凌辱、杀戮或背叛”的人产生同情。[23]余下情形的例子就由读者去想象吧。只要指明这一点就够了，即斯密关于人类心理学的看法是以极其晦涩的方式从这里生发出来的，虽然这——或许——并不意味着这种观点不够严密。想象一下，例如，观看某个人的同伴打架：在此情形中，由于斯密已明确描述过的那些原因，这个人或许会有一种被分离开来的同情。

综上所述，斯密的分析指出，在我们判断一个人的行为之际，我们从两个方面展开：“首先，涉及激发起情感的原因或对象”，此情感引发了一个人的行为；“其次，涉及行为打算达到的目的，或者行为想要造成的影响”[24]。他把前者称为行为的“合宜感”，把后者称为行为的“优点”。一个合宜的行为应该得到赞同，一个有优点的行为应该得到报酬；一个不合宜的行为应该不被赞同，一个没有优点的行为应该被惩罚。此外，一个有优点的行为所针对的那个人将会或者应当会感受到一种合理的感激，而一个没有优点的行为所针对的那个人将会或者应当会感受到一种合理的愤恨。[25]这就是斯密给完整的道德判断作出的概述。完整的道德判断以人的情感为基础，一个人用来规定合宜感和优点的标准则受到人们（包括这个人自身）过去在类似情境中已作出的判断的促进和砥砺。最后，判断的表达基于在这两者间作出想象中的对比：一个人（one）正在判断的那个人（the person）的情感和行为以及他自己似乎站到了那个人的立场上去而得出的情感和行为。

情感的相互同情与协商。斯密认为，事实证明大多数情感的合宜程度体现在“某个平常人（mediocrity）的身上”，他的这种表达意在指出一个人的激情“强度（pitch）”不能太高或太低。[26]斯密认为，当一个人在感知到的情绪之间作出协商之际就会得出这样一个自然的且可以预期的结果——这个人想要其他人进入自己的情感，而周边的旁观者却不愿意进入：他们之间就设置了某个居中的程度（level）。只要这些协商被一再地施行，展示上述情形的各种模式似乎就会变成默认的机制。激情P1的程度L1通常被认为在S1情境中是适当的；激情P2的程度L2被认为在S2情境中是适当的；诸如此类。接近这些程度通常就会导致情感的相互同情，而过分偏离这些程度就会导致同情的缺失甚至是没有同情——除非有某些特殊的环境在起作用。

斯密认为在“平常人”那里得出的合宜感“在不同的激情中各不相同”，“在某些激情中显得过高，而在其他的激情中则显得过低”[27]。他在《道德情操论》第一卷某些地方表明：他认为诸程度会受到各种激情的欺骗，同时他在这些地方还讨论了会对合宜感的程度造成影响的因素。后来，在第六卷中，斯密对组建着各行各业的人所持美德的东西作出了更为全面的描述。在这里，我不去复述斯密的结论，但是指出这一点却是很有必要的：斯密到底在研究什么。他只是展示了这样一个东西的轮廓——人们实际上判断为合宜或不合宜，有优点或没有优点的东西。他并不支持那些（他提供的）看法，他无意鼓励人们依照德性来行动，也不想把道德判断从一个高不可攀的维度那里导引出来。斯密提供的是一种以经验为基础的研究，去探究人们作出判断的各种现象。斯密是一位科学家或哲学家，不是道德的布道者。[28]因此，斯密希望他的分析从经验的精确性角度得到评判——他的分析是否的确与“对人们作出判断的观察”相一致——而不是从这些角度得到评判：他的分析所探讨的判断或标准是不是善的，这些判断或标准应该被赞成还是应该被批判，等等。事实的确如此，在讨论合理的愤恨这个可能会引起争议的话题时，斯密写道：

让我们也考虑这样一个问题，即当前的探究并不关乎对与错（要是我可以这样说的话），而是关乎事实。我们现在不去考察在什么原则之上一个完美的人会赞成对恶劣行为的惩罚，而去考察在什么原则之上一个像人这般孱弱和不完美的动物会现实地去赞成对恶劣行为的惩罚。[29]

如果有人担心斯密对诸道德判断的描述使得诸道德判断去解答永恒的、超验的、不变的或超自然的根据时显得让人难以接受，那么这种担心也许是合理的，却与斯密的分析无涉。同样，有人也许会担心——比如——主张人类从早期非人类的祖先演化而来这种观点会毁掉人类对生命的敬重，这种担心也许是合理的，却不会影响到正在谈论的观点的真与假。斯密的分析意在描述人类道德的诸种事实：他的考察确实存在对与错，却并非道德上的善与恶。

如上所述，按照斯密的看法，所有人都参与其中的对情感的相互同情的寻求通常包含着协商的某个要素。我们每一个人都想得到与相互同情联系在一起的快乐，所以我们每一个人都设法让其他人与自己的情感达成同情。斯密认为，未被提及的协商的一个方面是：协商促进了我们某项技能的发展。获得情感的相互同情的渴望让我们发展出了游说别人的动力，同时也发展出了栩栩如生地描述我们自身处境的能力，所有这些都在努力提高其他人的情感与我们的情感达成同情的概率。同时，我们的想象力也得到了壮大：有时，想要获得情感的相互同情就要求我们把许多细节满满当当地填塞到自己的想象力中，同时似乎还要求我们在脑海中演练一部复杂的、虚拟现实的电影，以便记录这些细节及其将要、或许要相互作用的情形。我们能够在这一点上做得越好，我们的想象力就会变得越敏锐——这意味着更有可能达成情感的相互同情——从而我们的判断也就形成了。按照斯密的观点，为了作出精确的判断，人们“首先必须尽可能把自己置于对方的处境中，让自己感同身受可能发生在受害者身上的每一种让其悲痛的细微情形。他必须全部接受同伴的，包括一切细节在内的事实，并尽可能完美地把他的同情以之为根据的那种处于想象中的处境之变化描述出来”。[30]

这一点必须牢记在心。斯密说，我们没有获得情感的相互同情，通常是肇因于以下两种情形中的一种。错失相互同情“这要么是我们不同的生活习惯使自己容易对复杂客观对象的各个部分给予不同程度的注意造成的，或者是我们的智能对这些客观对象具有不同程度的天赋敏锐感造成的。”[31]

正如人们所预料的那样，某些人在使用想象力和作出判断这一复杂技巧的过程中总是比别人技高一筹。

虽然斯密展开分析的这个部分对于某种恰当的道德命令（moral injunction）来说也许并不合适，但是该分析确实表明有某些动机把我们引导到某种对彼此有利的方式中去。倘若你渴望情感的相互同情，倘若你获得相互同情的机会与你的想象力的精准和判断力的精确一道得到提高，那么你就会去努力训练对他人处境予以想象的技能。从而，你对情感的相互同情的渴望在得到满足的概率方面将会得到提高，同时还——如果不是有意为之——给他人提供了某种他们渴望得到的东西，即情感的相互同情。虽然斯密在这里并没有使用“看不见的手”这种说法，[32]但是我认为纵然如此，这也还是一种对“看不见的手”的讨论。斯密在《国富论》中的表述可以很好地用于此处：由于我们每个人都想要满足自己对情感的相互同情的渴望，又由于我们每个人的行为都被引导到促成他人对情感的相互同情的渴望得到满足的各种方式之中，这样就激发起一种“最有利于社会”[33]的行为，于是我们每个人“在这种情形中——就像在许多其他情形中那样——就会被一只看不见的手牵引着去达成消除个人意图的目的”[34]。

公正的旁观者。按照斯密的观点，合宜感和优点是我们施加在他人情感和行为之上的诸道德判断的基础。我们施加于自身之上的诸判断又会是怎么样的？人类作出判断的另一个方面就是自我判断：我们经常赞成或反对我们的情感或行为，我们经常在回想中为我们所觉知到的东西或所做的事情感到骄傲或羞愧，我们经常下决心在将来以某种方式或杜绝以某种方式去行动。斯密对人类德性这个方面的论述涉及他所说的“公正的旁观者”这个观点。

斯密认为，把判断施加于自身之上的过程——尽管人们一上来会对此表示怀疑——与把判断施加于他人之上的过程如出一辙。正如我们已经看到的，在后一种情形中，“我们依凭自己的感觉去赞成或反对其他人的行为，在我们把上述情形感同身受地施加于己身之际，我们要么能够要么不能够同‘（他人的）情感和引出该情感的动机’产生同情。”类似地，

我们依凭自己的感觉要么赞成要么反对我们自己的行为，在我们把自身置于他人处境中并（在某种程度上）从他人的眼光和立场来审视这一处境之际，我们要么能够要么不能够同“（他人的）情感和引出该情感的动机”产生同情。[35]

在对自身作出判断的时候，一个人必须（在某种程度上）试着把自己分裂为“两个人”：作为行动者或PPC（行感受之事的当事人）的“我”以及对PPC（当事人的感受）作出判断的“我”。[36]斯密认为，一个人以这种方式去判断自身角色的习惯会发展成通常所说的一个人的“良心”。这些讨论听起来冗长累赘，不过在实践活动中却是简便易行得多。主旨在于：当你反思自己的情感之际，你会去考虑“感受到你的处境的其他人”是怎么想的。一个公正的观察者会同意你的行为吗？如果同意，那么你就可以继续自己的行为；如果不同意，那么你就放弃自己的行为。

但是，我们为什么应当去关注某个想象出来的观察者对我们自身行为的看法？斯密认为有两个原因。首先，因为你如此这般去做事的习惯已然根深蒂固地深植于你的内心，以至于如若你不听从你的良心的声音你就会凄然不乐。只要我们转而回眸哲学史中的那个经典的难题，我们就会看出这个观点的重要性。在柏拉图《理想国》的第二卷中，苏格拉底被要求去回答道德哲学中最艰涩和最悠久的难题之一：为什么一个人在确定无疑地认为自己可以摆脱惩罚的前提下能够不去做不义之事？问题是由一个年轻牧羊人的故事引起的，他捡到一枚有魔力的戒指，这枚戒指能使佩戴者隐形。按照故事后来的发展看，牧羊人利用戒指的隐形魔力与王后通奸，勾结后者恐吓并谋杀了国王，最后把自己推上了国王宝座。按照格劳孔（故事的讲授人）的说法，这个故事的训诫意义在于“除非被驱迫，否则一个人绝不愿意施行正义之事”[37]。苏格拉底立即针对这一质询给出了一个冗长的回复，他最后断言：不正义的生活实际上并不比正义的生活更值得想望。“我们发现正义对于灵魂而言并非最好的东西，那么灵魂——它要么拥有裘格斯的戒指，要么甚而戴上了哈德斯的隐形头盔——应当选取正义之事吗？”[38]苏格拉底进而认为正义之人在阴间的遭遇要比不义之人好得多——这就给一个人活着的时候合乎正义地行动提供了额外的理由，哪怕他能够以别的方式去行动而不受到惩罚。[39]

不过，在“一个人为何应该按照德性去生活”这个问题上，斯密坚持己见的同时也有所发展。按照斯密的看法，人们不但渴望被称赞，而且还进一步渴望“（在自身身上）实现他们赞同别人的那些东西”[40]。我认为，[41]“进一步的渴望”是由永不止歇的对情感的相互同情的渴望引起的。以下的内容展示了这一点。斯密说，在人们因为（我们以为）没有完全理解当下的处境而反对我们的行为之际，我们所有人在某个时刻会感到沮丧和懊恼。一个人在作出判断时要是对他人处境的了解不够公正，就极可能造成偏见和成见，而我们所有人都可能经历过那种不愉快——我们得去承受某个带有偏见的、携带着成见的或信息不全的（甚至是信息错误的）判断所带来的错误后果。斯密认为那种不愉快的经历与这些在同一环境中鼓励我们去纠正错误的经历比较相像——不是去纠正实际观察者的判断，而是去纠正想象中的、掌握了全面信息却无利害关系的观察者的判断。斯密把这个标准称为“公正的旁观者”。在这里，我们触碰到了斯密抛给道德哲学的诸伟大贡献中的一个：对公正旁观者的构思构成了德性的标准。[42]斯密认为这个标准乃是作为下述这两个方面的结果自然而然地或无任何主观意图地产生的：一方面是人们想要得到情感的相互同情；另一方面是让他们频频受挫的这种情况——别人没有能力或不愿意付出有时显得必要的努力先去理解其他人的整个处境，随后才对其他人的情感和行为作出判断。假如相互同情并非来自现实的、带有偏见的观察者，那么我们就会在某个赞同我们的行为的、想象中的“公正的旁观者”那里找到慰藉。在时间的流逝中，如此去行事的实践就会变成习惯，因此我们就会时常与这位想象中公正的旁观者的情感打交道，就像我们与现实的旁观者的情感打交道那样。

我们现在可以看出斯密如何回答上述“裘格斯的戒指”所引发的疑难。即便有人向我们保证说没有哪个现实的人会发现我们的不端行为，我们却仍然无法回避由良心和“我们想象出来的公正的旁观者”作出的谴责性判断。这个公正的旁观者将会指出我们身上的各种不端行为，以至于我们自己也会以同样的方式去谴责他人身上的不端行为，这就足以引发我们对未能达成情感的相互同情的反感与不满。“如果一个人打破了行为的所有这些尺度（单靠这些尺度就能够使他变成一个让人满意的人）”，斯密写道，

（那么）在他回忆这一行为并按照公正的旁观者的眼光来审视这一行为之际，他就会发现他无法理解造成这一行为的那些动机。一想到这一行为他就会倍感窘迫和困惑，如果他此前的行为都能被大致地理解，那么（此时）他就会感受到一种程度极高的、他从来没有遭遇到的羞愧。[43]

按照斯密的看法，不端行为越是丑陋得不忍直视，人们感受到的羞愧就越是大得无以复加。如果不端行为极其严重，那么它就无法逃脱公正的旁观者的评价：

受到威逼的良心自然产生的这一悲痛感乃是活动于现世的半神半人的精灵、复仇欲念强烈的复仇女神，它们萦绕在羞惭之人的心头，搅扰得后者一刻也不得安宁；它们经常把后者逼入绝望与谵妄的状态，没有什么东西能够保证他们免受这一状态之害；没有什么反宗教的原则能够把他们从这一状态之中整个地解救出来；除了所有最卑鄙无耻的东西以及对美名与恶名、善与恶的毫不在乎，没有什么东西能够把他们从这一状态之中释放出来。[44]

如此说来，诱导当事人（one）去遵循德性准则的诸动机包括（1）赞同某人行为的“现实旁观者”的情感的相互同情引起的预期的快乐，以及（2）与想象中公正的旁观者产生同情引起的快乐；但同时也包括（3）对此事的担忧，即知晓当事人恶行的其他现实旁观者的判断引起的预期的不快乐，以及（4）与想象中公正的旁观者未能产生同情而引起的不快乐。斯密认为上述四点合起来就提供了一种强有力的动机，该动机一方面引导当事人去遵守他赞同别人的那些行为准则，另一方面则引导当事人不去遵守他反对别人的那些行为准则。

因此，斯密认为我们应当去关注我们的良心对我们说了什么的第一个理由是：有效避免我们在自己的不端行为之上感受到的不愉快的羞愧和耻辱所带来的实质性危险。第二个理由是与上述内容相对的另一面：你能够或者应该能够同你想象出来的旁观者获得一种愉快的情感上的同情。这位想象出来的旁观者越是全面地知晓了你的情感与行为的处境，并始终持赞同态度，你从继而发生的情感的相互同情上感受的快乐就越是强烈。斯密认为，通过勤勉学习和积极运用，一个人会把自己训练得主要（甚至可能是唯一地）听从公正的旁观者的判断，作为人类一员的这样一个人，其行为也就最为接近真正有道德的人的行为：

对于真正的智者而言，另外一个智者给予他的明智且几经斟酌的赞美比起一万个无知却无比狂热的崇拜者给予他的嘈杂的喝彩声更能让他感到由衷的满足。可以说这个智者就是巴门尼德，他在雅典的一次群众集会上宣读一篇哲学讲稿时，看到除了柏拉图之外，其他所有的听众都已离他而去。尽管如此，他还是继续宣读下去，并且说对他来讲只柏拉图一个听众就已足够。[45]

斯密矢志不渝地坚持这个观点。他坚信，不配得的喝彩不会带来实实在在的快乐，因为我们总是“悄悄提醒”[46]自己：我们事实上并不配得这样的喝彩。与此同时，我们从不公正的谴责中感受的痛苦会深深刺痛我们，这种痛苦还会以远远超出应有期限的方式伴随着我们。

然而，即使对意志异常坚定的人来说，不应有的指责也经常会使他们深感屈辱……但是，一个清白无辜的人，虽则他的意志异常坚定，仍然不仅常常对犯有某种不实之罪的重大诋毁感到震惊，而且也常常对此深感屈辱，在这种诋毁不幸地同一些似乎能引为佐证的事情一起发生的时候更是如此。[47]

虽然这样一个人在认识到公正的旁观者将不会以这样的方式去谴责他之际会感觉到一种内心的恬静与欣慰，但是斯密仍然认为只有“意志异常坚定的”人才能够接受上述考验。

但是，究竟谁才是这个公正的旁观者，而他的判断又是从何处来的？什么东西使得他的判断是“正确的”，而这一正确性表现在哪些方面？他（公正的旁观者）给出的诸判断——或者就是人们得出的任意一个道德判断（当然是在斯密对道德判断的谱系作出了正确论述这一前提下）——从客观性上看都应该被认为是真的吗？斯密已经给我们阐明了：道德判断的起源是以人类身上天然而有的激情和情感为根据的，这暗示着无意识的、看不见的手所促成的绝大部分道德来自于对特定处境中的个人的具体判断。现在，让我们转而去讨论以这种方式得出的诸判断在道德方面表现出来的各种形态。

[1]事实上，学界对于《道德情操论》各个版本是否存在思想转变存在争议。关于这个问题，可参阅格拉斯哥版本的编者导言。

[2]TMSⅠ.i.i.5.

[3]TMSⅠ.i.2.1.

[4]例如食与色。见TMS Ⅱ.i.5.10，Ⅱ.ii.3.5，Ⅵ.i.1。

[5]见De Waal（2007），Ridley（1998）和E.O.Wilson（2004）。(www.xing528.com)

[6]TMSⅠ.ii.4.3 andⅠ.iii.1.8.

[7]TMS Ⅲ.3.22.

[8]TMSⅠ.i.2.1.

[9]TMSⅠ.i.2.6.

[10]WNⅠ.iii及各处.对于斯密市场概念的更技术性的讨论见Aspromourgos（2009），特别是第三章和第四章。

[11]斯密相信其他动机也可能出现在各种条件下，但“改善自身状况的愿望”是“冷静的、沉着的，我们从胎里出来一直到死，从没有一刻放弃过”（WN Ⅱ.ⅲ.28）。另见WNⅠ.ⅷ.44，Ⅱ.ⅲ.31，Ⅱ.ⅲ.36，Ⅱ.v.37，Ⅲ.iii.12，Ⅳ.ii.4，Ⅳ.v.b.43，Ⅳ.ⅸ.28。

[12]TMS Ⅶ.iv.28.

[13]见TMSⅠ.i.2.1，Ⅰ.i.3.4，Ⅰ.i.4，Ⅶ.iv.6。

[14]关于微观和宏观技术和它们的解释功能，见Schelling（1978）。

[15]TMSⅠ.i.3.5.

[16]TMSⅠ.1.3.9.

[17]TMS i.i.3.9.

[18]TMSⅠ.i.4.7.

[19]见TMSⅠ.i.2.1，Ⅰ.i.2.6，Ⅰ.i.3.1。

[20]斯密相信这个想象的换位能解释很多现象，包括为何当一个母亲听到其子受到“疾病折磨”而发出“哀号”，会立即飞奔过去；以及我们如何能“同情死者”，还有我们如何能同情一个“失去理智”的人。见TMSⅠ.i.1.11—13。

[21]TMS Ⅱ.Intro.2.

[22]TMS Ⅱ.i.4.1.

[23]TMS Ⅱ.i.5.6.

[24]TMS Ⅱ.intro.2.

[25]斯密确实相信存在合理的愤恨。他甚至认为，由于没有根据合理的愤恨而采取合宜的行为，会显示“过少的精神”（见TMS Ⅱ.i.5.8和M.iii.16）。合理的愤恨在斯密的公正（和不公）的概念中扮演重要角色，我将在后文回到这个论点。

[26]TMSⅠ.ii.intro.1.

[27]TMSⅠ.ii.intro.2.

[28]对于认为斯密实际上在试图改良和改善我们的道德情感，尽管是在相当小的程度上这个论证见Griswold（1999），特别是第一章。

[29]TMS Ⅱ.i.5.10.

[30]TMSⅠ.i.4.6；emphasis supplied.

[31]TMSⅠ.i.4.2.

[32]“看不见的手”这个短语在《道德情操论》中仅出现过一次，在Ⅳ.i.10，但语境有点不同。

[33]WN Ⅳ.ii.4.

[34]WN Ⅳ.ii.9.

[35]TMS Ⅲ.1.1.

[36]TMS Ⅲ.1.6.

[37]Republic Ⅱ.360c.我使用Grube（1992）的翻译。

[38]Republic Ⅹ.612b.

[39]《理想国》主要是对格劳孔批判的回应。苏格拉底是在伊尔的神话中提出正义的人将在来世享福的观点，该段落始于Republic Ⅹ.614b。

[40]TMS Ⅲ.2.7.

[41]其他学者对这种愿望的本质和来源持有不同意见。见例如Griswold（1999），第三章。

[42]著名学者D.D.Raphael（2007）最近主张，这是斯密对道德哲学最重要和持久的贡献。

[43]TMS Ⅲ. 2.9.

[44]TMS Ⅲ.2.9.这个段落在我看来似乎是对陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中拉斯科利尼科夫的恰当描述。

[45]TMS Ⅵ.Ⅲ.31.正如格拉斯哥版《道德情操论》的编者注所示，斯密的这个故事也许是关于安蒂玛克斯，而不是巴门尼德的。巴门尼德或许在柏拉图出生之前就已逝世。见TMS Ⅵ.ⅲ.31 n27。

[46]TMS Ⅲ.4.12及各处。

[47]TMS Ⅲ.2.11.