孔子的解决之道”与遇事不怒的智慧

以上解释适用于有关行动的信息传递得比较良好的情况。通常，当所涉事项不够重大时，人们可能不会精心地进行盘算，也不会仔细评估他的行为究竟是否有人注意，而只是按照多年生活所形成的行之有效的习惯行事。但是，我们还必须承认一种情况，这就是，善事并不只是“做给别人看的”，“做给别人看的”想法太急功近利了；善事也是为自己而做的。社会科学不必排斥这种情况，算法框架则可以包容这种情况。

首先需要立即对上一小节的论述做出的一个补充是，“打抱不平是一种天性”的观点并不是完全没有道理的。对方的不良行为引起了憎恨的情绪，进而引发了惩罚这种行为的冲动，而根据5.7.4 节的论述，这种情绪可以视为“硬软件”自动计算的结果。从这个意义上说，它具有“天性”的成分，不是当事人故意为之的。它是一种“客观的”和“不以当事人的意志为转移”的机制。当事人固然可以压制这种情绪，但它的“客观性”表现在，这种压制需要消耗心理上的资源。因此，除非确有必要，当事人宁愿放任这种情绪的发泄。只要“硬软件”是天然的和难以修改的，任何人都会具有追求这种“心理利益”的倾向。这个道理可以用来解释，为什么人们即使在私下的、不必证明自身品德的场合也会惩恶扬善。行为主义解释的弊病在于，关于“人类天然具有惩恶扬善倾向”的命题实在难以令人信服；人（作为一种生物体）具有趋利避害的倾向，而关于利害的判断则应视为后天的和思想性的。思想认为利害是什么，“硬软件”才会相应地避趋之，理论框架只有如此建立，方才具有相对的合理性。

人有不得不去设法予以满足的欲望和需要，也有可以自由选择和追求的目标。我们可以发现，后者大多是心理性、精神性的。尤其是在人的各项基本生理需要得到满足之后，几乎可以说，大多数的娱乐和享受都是如此。即使表面上呈现为体力活动的，往往也是如此。例如，作为业余爱好的各种球类活动，都带来很高的精神享受；假如只是为了锻炼身体，大可不必搞得如此复杂。旅游、赏景、听音乐、看影视剧等就更不必说了。大脑为什么会产生愉悦感，如同5.2 节所述，我们的确可以对此做出某些理解，但我们可以不必把它作为正式的或核心的理论；正式的理论可以从这个地方开始，向后延伸。这就是，为了满足精神上的愉悦感（或其他美好感觉）而产生的各种爱好与追求主要是后天形成的，因而是有理由的，在原则上是有可解释之处的，而在理论框架中则应当视作内生的。一个人愿意花费巨资冒险去进行太空旅游，他要达到的目标是什么？一个人爱好钓鱼，他要达到的目标又是什么？前者可能与他的好奇心有关，后者则与他的历史经验有关。这些原因可能是高度个性化的，甚至是私密的。这方面的考察是很值得进行的。但是，由于单独地解释每一个个案，可能颇费周折，因此我们也可以暂且简单地采取一个一般性的态度，即：无论个人具有怎样的爱好与追求，我们都不感到惊奇；在理论分析中，我们都认为它们是正常的，并不总是需要进行特别的解释的。

这个态度可以扩展到社会性的议题上，此即：理论分析应当允许当事人把任何社会性的对象发展为一种爱好，一种目标，甚至作为他的终生追求。个人可以被动地、迫不得已地、理智地遵守伦理道德，也可以爱好它。这是“自由”一词应有的含义之一。个人可以对他人的悲惨处境感到伤心，也可以从利他行为中获得愉悦。个人可以爱好人际的和谐、他人的欢笑、社会的有序以及文明礼让，为什么不可以这样呢？有人可以沉溺酒色，有人也可以迷恋诗词文章，为什么要厚此薄彼呢？认为“利他主义需要进行特别的解释”的看法，实际上就是“厚此薄彼”。在经济学家们的眼中，任何物质享受都是天经地义的，而文明的、道德的、高尚的精神追求反而令人不安了。这就再次涉及我们的基本观点，即新古典主义实际上把精神活动置于一种十分特殊的位置上；新古典主义的本质，就是不愿意平等地对待精神与物质。反过来，只要我们平等地对待精神与物质、自然与社会，上述问题就不会成为问题。既然精神与物质都是客观实在，当事人也就可以如同喜欢物质那样来喜欢精神，就可以如同爱好美食那样来爱好美德。这个意思是很微妙的，它在现有的社会科学文献中也是绝少提及的。这正是算法理论可以产生的一个核心效应。

可以说，孔子对于上述种种算法式的道理都洞若观火，所以，他要把情与理沟通起来。德行不仅是一种实用和算计，也可以成为一种爱好。由于心理性的爱好具有内生性，故而，社会才可以利用这一点，把实用的考虑夹带进去，通过实施社会过程，使实用性转化爱好。为了构建稳固的社会秩序，仅凭功利上的算计是不够的，加上舆论监督也是不够的，还要使美德成为个人内心的精神价值，成为关起门来自我欣赏和自我享受的东西。^[20]在这一过程完成之后，美德就跟吃饭穿衣一样，即使离开了来自社会的压力，个人也会自觉地追求它。(www.xing528.com)

当然，个人服从于伦理道德体系的动机，必定是多方面的，必定包含着以上各种因素。现在再回到交易论以及关于社会监督的讨论。在社会监督缺位的情况下，个人有时仍旧就像社会监督依然在场的时候那样，恪守伦理道德，还有一个原因，这就是：假如个人单独就社会监督缺位的情况另行开发一套行为模式的话，个人就必须不停地在这两套模式之间进行转换，这就带来了额外的麻烦，也增加了操作错误的风险。一旦操作错误，个人就会被认为是“伪君子”，经过长期努力建立的道德形象也就毁灭了。实情只有一个，实话最容易讲，老实人最容易做；假话讲多了，心眼儿太多了，也就会“聪明反被聪明误”。这是一种算法式的道理。这个道理可以作为关于行善的“习惯”的补充说明。

基于这种道理，还可以进一步认为，如同监督别人一样，个人也会监督自己，也会对自己进行评价。串行作业方式下的反思机制保证了这种自我评价是可以进行的。个人在独处时作了善事，这叫做“对得起自己的良心”。当个人再转向面对社会时，他的自信心增强了，他可以坦然地、理直气壮地以“好人”自居，这会影响到他与别人打交道时的态度。假如个人在背地里做了坏事，他自己也不会认为自己是好人；再当他转而面对社会时，他也就没有什么底气，甚至不得不临时作假，强装好人。这将不是那么容易操作的。

这里还要顺便强调一下，通信在社会中的意义是丰富的，远非传递信息那么简单。上一小节讲到了人们之间的相互观察和监督。此外，就像甲可以通过主动询问了解乙的内心一样，乙也可以通过主动询问来了解甲的内心；这时，甲将处于无可回避的境地。如果进行撒谎，就将面临受到别人谴责和惩罚的风险。别人还可以主动要求甲做出有约束力的承诺，然后再来监督承诺的实施。这就是缔约。这种方法能够避免了解他人内心的困难性。对通信手段的这种用法表明，心与心之间并不是完全自由的，它们可以彼此捆绑在一起；行动的实质并不完全是由个体自由地创造的，它可以预先被其他个体所限定。总之，人与人、心与心可以直接地、实质性地进行相互作用。