孔子解决之道”：儒学的普及和综合性

由于我们的多次强调，对于社会的宏观论述现在已经几乎变成了老生常谈，其内容逐渐空洞化了，因此，从本小节开始，我们再次转入局部性的论述。以下论述将泛泛地涉及伦理道德、宗教、性别、心理等若干方面。这些论述将用于为下一章的算法经济学提供一些背景和框架。

知识作为一种实体，一旦它被“安装”在人的大脑中，就会自动地发挥作用，影响和驱使当事人的行为朝向某些特定的方向。这并不是说它不可以从大脑中移除，或者被修改或限制，而是说，这些限制、修改或移除的动作需要花费代价，将会遭遇存量知识的抵抗，所以不是那么容易完成的。这是一切意图控制思想和建立邪恶统治的暴君所打的算盘；同样，这也是试图引导人类建立良好秩序的圣贤先师很早就发现的重要道理。^[13]

孔子就是这方面的一个先驱和大师。孔子认为，存在一整套可行的社会秩序；只要每个具有特定身份与地位的人按照这个整体秩序所要求的特定的准则行事，社会就可以持续地、和谐地运转起来。但是，由于个人的理性有限，以及人们在自发建立这种共识方面是有困难的，所以又需要宣传^[14]和教育；不仅要使人们都知道存在这样一套方案，而且要通过说理（甚至煽情），使大家都认识到它的合理、正义和高尚，从而愿意自觉地遵守。这是一种社会工程学的工作。这个方案的各个部分实际上是互为条件的，例如，明君与贤臣互为条件，父慈与子孝互为条件。这就是说，它必须作为一个整体来进行实施，有关的各类当事人必须同时扮演方案中所规定的各自的角色，它才能够成立。用博弈论的术语来说，在局部博弈中，当事人单方面地采用这个方案，不是一个占优策略。鉴于这个方案具有整体性，它要么全盘采用，要么只能弃之不用。它与其他治理方案（例如法家或道家的主张）之间是冲突的，要么采用它，要么只能采用别的——尽管在较低的程度上彼此可以相互借鉴。这就是“罢黜百家，独尊儒术”政策的来源。这项政策首先不能被理解为思想与言论领域的专制主义，而是官方意识形态与国家治理体系建设中的一个技术性要求。一个政权只能奉行某种特定的方案体系，而不可能奉行所有的方案体系。这是因为，各个特定的选项在被提交给当事人进行选择之前，它们之间已经由思想家们竭尽所能地予以一致化了，结果是，彼此之间的分歧最终暴露出来了——况且，任何具体的治理方案都是当时数目有限的思想家们所设想出来的数目有限的东西。如果我们不能认识到知识体系内在矛盾的普遍性和顽固性，我们就不能正面面对和承担这样的论题。

国家把儒学作为主流意识形态和治理方法予以推广，这就提供了巨大的能量。国家在政府体系中把儒学作为一种标准来引入，在学校教育中把儒学典籍作为教科书持之以恒地予以采用，这就使得儒学得到了广泛的传播和普及。如同5.4 节所述，教科书具有倾向性的原因在于，青少年需要知识的引导，而知识本身就是具有倾向性的。由于教育需要花费巨大的成本，儒学典籍的直接讲授和讨论实际上被限于知识分子和社会精英的范围之内。至于广大底层民众，要么是要求他们在学生时代进行死记硬背，要么则是在社会上进行符号化的简易教育。孔子把人分为君子和小人，不断地举例说什么样的言行算君子，什么样的言行算小人，这就是一种简化和符号化。通过体会这些具体的案例，普通当事人在执行中可以自行体悟，触类旁通。

与现代西方的范畴相比，儒学是高度综合的。它不仅是一种官方意识形态和治理体系，而且是伦理道德和宗教，是普通人的行为准则。可以推测的是，在相对静态的农业社会中，这种静态而综合的体系可以导致较大的节约；这一点可以用来解释中国古代社会的相对成功。儒学的推广虽然带有一定的强制性，可是，它本身却并不主张强制，不主张过多的刑罚，而是强调个人的自觉以及道德教化的力量。这就提供了一定的选择性、灵活性与自由度。这与它的启发式方法是相一致的。任何社会秩序实际上都建立在外部强制与个人自觉相结合的基础之上。现代西方的宪政体制也建立在长期的意识形态教育和公民认同的基础上，只不过，在儒家的体系中，柔性的因素可以这样多，而强制的成分则可以这样少，这一点一定是让西方人很吃惊的。(www.xing528.com)

一种治理体系，旨在建立一定的合作、分享与交换关系。不管这个体系最初是如何“植入”社会的，它必须接受流量活动的检验。儒学被当事人普遍掌握和接受之后，一个当事人将知道，当他采取单方面的行动时，另一些人是否会响应，以及将会如何响应。单方面的行动是一种需要有所付出的冒险行为，需要先行展开。对方可以响应，也可以不响应；可以做出预期的响应，也可以做出其他反应。只有当对方的响应不低于该人所预期的水平时，这个体系才算取得了成功。只有无数微观循环的成功发生，才可以巩固这个体系。反过来，当事人对于这个体系具有了信心之后，他一般就会甘心于承担义务，耐心地、百折不挠地等待获得回报；当大多数人都这样做的时候，这个体系也就真的成功了。

这是有关社会秩序建立的一个极为重要的道理。用传统的经济学语言来说，在存量上的投资必须不时地获得流量的回报，这种回报对于资产价格具有肯定或否定（而不是简单的“贴现”）的作用。这是一个虽然熟悉实则“陌生”的算法式的论点，我们将在后文中再进行论述。

从儒学兴盛两千年的历史事实来推测，它必定促成了巨量的合作与交换关系，建立了无数正向的（当然同时是局部的）反馈与循环。然而，这个体系的风险是相当显著的。由于相关的义务不是强制性的，臣子的忠诚、贤能，并不总能换来君主的仁德；父母的哺育也并不总能换来子女的孝顺。相关的交易构想得过于庞大和久远，对于违约行为的惩罚不够及时有力。可以说，儒家社会中总是弥漫着担心发生“违约”的气氛，因而也总是充斥着大量的说教和劝告，但这都不足以使这个体系充分地稳固下来。这是过度依赖知识存量与自愿性的结果。“镶嵌”在脑中的知识，虽然是一种客观实在，但它不完全是死的，不是与流量活动无关的东西；流动的思维活动会检验、修改甚至舍弃它——事实上这种“舍弃”主要体现为阳奉阴违，或者，要求别人行仁义，而自己暗地里做“小人”。存量知识之所以成为客观实在的核心原因，在于时间和速度；正是时间的存在以及速度上的不得已，才使它可以作为一种“实物”来看待。这就是知识的两重不同的性质。不过，需要强调一下，这种二重性与物理财富并不是不同的，而是相同的。物理化的行动也需要包括物质存量在内的各种存量的支持，而物理化的行动同样也可以改变各类物理存量。所以，这个二重性并不会使思想的客观实在性打任何折扣；恰恰相反，存量与流量之间的这种沟通应当视为思想对象进行“存在”的一种正常的（甚至必要的）方式。

社会秩序的缓慢的崩坏导致各种国家强制力不得不在暗地里予以使用，尽管统治者总是满口仁义道德。广大底层人民的顺从与付出和社会上层的虚伪与贪婪相互并存，财富的分配并不平等。结果是，在一定程度上，儒学变成了一种幌子和遮羞布，它退化为实行压迫与剥削的工具。社会秩序的持续崩坏最终导致政权解体。新的政权由实行仁政的更高的决心与责任感来重新支撑。然而，由于另行实行其他的治理体系需要重新进行大量而长期的投资，而且事实上的儒学在细节上日益吸收其他各门各派的有益成果，加之当时的中国人尚不了解西方民主政体，中国的古代社会在王朝更替循环中缓慢地前进着。