人所不欲,毋施于己
从前文述及的例子,即在令人窘困的情境中,有名望者主动退让来成全他人,我们侧重于发掘了犹太民族在将“己所不欲,毋施于人”的道德原则具体化时那种独具特色的周详妥贴的智慧。除此之外,我们还隐隐然地感觉到其中似乎仍有可作进一步开掘的更深意蕴。这就是,“己所不欲,毋施于人”应该是一种双向适用的原则:健康健全的伦理道德体系不仅应该有“己所不欲,毋施于人”的要求,也应该有“人所不欲,毋施于己”的要求。
稍加分析的话,便不难看出,一切形式的“己所不欲,毋施于人”的原则,都内含着若干关于人性的假定。
首先,这一原则假定存在着共同的人性,换言之,即为人性的同一性。凡是人类的一员都具有共同的基本意向、欲求和满足,都有共同的快乐和痛苦的对象,都有共同的趋乐避害的本能。人类的所有这些共同点,构成了设身处地地为对方着想的前提和可能性。没有这些,就会出现一方的好心好意在另一方纯粹成为强加于人的尴尬局面。
其次,这一原则还假定,所有人出于本性的要求都是等价的,换言之,即为人性的等价性。形式上,我们只能由己及人,从自己的要求与感受出发来设想或猜度对方的要求与感受;但从原则上,我们决不能以自身为本位,而认为自身高于他人,优先于他人。这种人性的等价性是运用“己所不欲,毋施于人”的原则的价值前提。
再次,作为一个道德原则,它还隐含着一层承认他人人性的优先性,甚至克制自己的人性要求,以协调人际关系的涵义。
社会事物,包括人的行为中有许多都像取予、得失、胜败等等一样,具有正负两极效应。对一者是符合人性要求的东西,对另一者可能就是违反人性或者不太合乎人性的东西。所以,按照这一原则,个体在追求自己的人性要求时,必须顾及不致于因此而将违反他人人性要求的东西强加于他人。在可能造成这种结果的情况下,“己所不欲,毋施于人”的原则隐蔽地要求个人主动放弃自己的追求,尽管这种追求本身是符合人性的。所谓“友谊第一,比赛第二”就是一个极端的例子。
……
对于这三条假定,由于第一条是其余一切假定的基础与前提,相互之间没有抵触之处,所以不加讨论。成问题的是第二、第三条假定,两者实质上是既相联系又相对立的。
不承认人性的等价性,就不可能进一步承认对方的优先性;反过来,承认了对方的优先性,无疑又否定了从“我”的角度看过去的,双方人性的等价性。
正由于这种内在悖谬的存在,使“己所不欲,毋施于人”的原则,在某种程度上成为倡导他人优先性的单向道德要求。而从严格的道德意义上说,任何单向性的道德要求,就其总是在相当大的程度上压抑主体、贬低自我的价值而论,内在地就是不够道德,甚至不道德的。
因为这种单向性的存在,很容易导致由承认泛化的他人的优先性转变为承认特定的他人的优先性,由承认随情境而变的他人优先性转变为承认固定不变的压倒一切的他人优先性。如果这两者再结合在一起的话,就会成为一种只承认某一他人无条件优先性的不道德的信条。
一切专制国家中,居于权力顶峰者之所以要给自己套上一轮伦理的光环,越是强权政治越是伦理化,其内在机制就在这里。
所以,以犹太民族那种天然地反对人神、反对强权、反对同为肉体凡身的他人篡夺上帝地位的本能,必定觉察出这种单向性,看出这种单向性的不道德的内在倾向,进而必定在某种程度上和一定范围内,否定这种单向的他人优先权。前文述及的那个寓言,在深层次上就包含着这种洞察和对策,而更为明晰的表达,则见之于犹太教拉比关于人己关系的讨论。
犹太史上有一部著名的神学和法学著作,名为《密西拿》,是成文律法《托拉》之外的《口传法规》的标准部分。《口传法规》紧密结合《圣经》戒律,借助于个别案例,来考察人们的行为。这些案例都围绕着一个问题:一个想在各方面都符合《托拉》精神和规定的人必须做什么和不准做什么。以后,《密西拿》同《革马拉》(律法释义汇编)一起组成《塔木德》(犹太口传律法)。
从这本蕴藏着犹太民族丰富的道德智慧的巨著中,我们可以找出两则典型案例,从中看到犹太民族关于人己关系的思考和处理。
第一则案例如下:
有一个人来找拉瓦拉比,请教他一个问题:(www.xing528.com)
“市长要我去谋杀一个人,我要是不去,市长就会派人来杀了我。在这种情况下,我该怎么办?”
拉瓦拉比回答说:
“宁可让他杀掉你,也不要犯谋杀罪。你为什么认为你的血就比他红呢?”
第二则案例是:
有两个人外出旅行,走进了荒无人烟的大沙漠。其时,两个人只有一个人有一点水。这点水如果两个人喝,则两个人都终将渴死在沙漠里;如果一个人喝,则此人就可以活着走出沙漠。在这种情况下,人应该怎么办?
本·派图拉比教导说:
“拥有水的人应喝以活命。”
按照犹太人的观点,拉比对这两个案例之所以得出这么样两个结论,是因为分别基于如下两条原则:
人不应视自己的生命价值高于他人。
一个人自己的生命价值决不低于他人。
要是我们越俎代庖一下,将这两条原则结合在一起的话,马上可以看出,这不就是一条人己关系双向对等的原则吗?
一个人没有权利把自己不愿意要的东西(死亡)强加于他人(谋杀他),但一个人也不应该把一般人都不要的东西(死亡)强加给自己(渴死)。而当人己双方都面临着人类所不要的东西而又必须由其中一方承受下来(哪怕纯属被动地)的时候,就让每个人自己拥有的客观条件来决定,而不作人为干预。
这种把问题的解答同初始的物质条件相挂钩,不作人为干预的方法,从形式上看,是暂时地给道德原则“加括号”,把它“悬置”起来,借以回避问题;但从实质上看,不就是不借道德之名,将不道德的要求强加给信守道德之人吗?
不可否认,任何道德体系都内在地具有抬高整体,包括作为整体之具体化的他人,而贬抑自我的要求这一根本倾向。犹太民族的道德信条也不可能完全消除这种倾向,除非不成其为道德。
然而,在道德有可能越出“道德”的范围,而成为某种不道德时,犹太民族却极为合理、极为道德地紧急制动,借悬置道德来给出了最为道德的准则。这种以物的合理性,即物的归属,来规定人的合理性(即伦理或道德标准)的做法,正典型地体现了犹太智慧的一个极为意义重大、极具现代色彩的特征:主观合理性与客观合理性吻合,主观合理性受客观合理性决定,或者更确切地说,人的合理性与物的合理性的同一与融合。
“人所不欲,毋施于己”,不愧为道德的智慧、智慧的道德!
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