西方理论在现代中国性研究中的重要性

一、对于西方理论的筛选

（一）性脚本理论与性的社会网络理论

在西方社会学界，最早对“性的科学主义”提出挑战的，主要有盖格农和西蒙的“性脚本（sexual script）”理论（Gagnon ＆Simon，1973）以及劳曼的“性的社会网络（sexual network）”理论（Laumann ＆Gag－non，1995）。

性脚本理论所表述的是：性脚本作为基本性观念与具体性行为之间的连接，对于人们与什么样的人发生性关系、做些什么、在什么时间地点以及为什么发生等，发挥了更加重要的作用。性脚本可以分为文化的、人际的和个人的三个层面（Gagnon，1973；盖格农，1994）。性的社会网络理论强调：“性”存在于而且活动于人的社会关系网络之中。不仅社会网络会影响人们对性伴侣的选择以及与性伴侣之间的互动，而且性关系会建构出人们的社会网络（Laumann ＆Gagnon，1995）。

可是，对于经历过60多年社会主义制度的中国人来说，性的脚本理论实在是太没有新意了。我们中国曾经有过类似的理论：“思想决定行动”、“改造世界观”、“灵魂深处闹革命”、“狠斗私字一闪念”等。这些“脚本理论”在1966年到1976年之间，曾经近乎百分之百地控制了中国人生活的方方面面，包括推迟了年轻人的首次性生活的年龄，甚至推迟了男青年的首次自慰和遗精的年龄（潘绥铭等，2004）。直到现在，以“精神文明建设”为旗帜的中国主流文化也仍然在坚持着这种“脚本理论”，甚至直接实现于对于“网吧”的严厉管制。因此，只有在美国那样一个过分推崇个人自由意志的文化中，盖格农的论述才有意义。

反之，劳曼通过实证提出的性的社会网络理论，对于中国人来说却是石破天惊。由于我们在历史上一直生活在金字塔式的皇权制度之中，而1949年以来大多民间组织都消失了，个人的社会交际圈子也被极度地缩小，所以我们中国人很难想到，除了垂直关系之外，我们还可以通过横向关系来组成一个社会；更难以想象，“性”这样隐秘的私人活动，居然也会受到自己的社会网络的影响。改革开放以后，中国人的社会网络在短短的20年间迅速扩大，所以我们现在不但有资格，而且很有必要来讨论“性的社会网络”了。

正是从本土的意义上来说，性的社会网络理论来得正当其时，尤其是艾滋病时代的性社会学研究，更需要强调网络、关系以及关系中的权势的作用。因此，这种理论对于现代中国的性研究的意义不但远远超过性脚本理论，恐怕也超越了福柯和吉登斯的理论。

（二）酷儿理论

美国后现代女性主义对权力、“性”、社会性别、身份等问题进行了深入探讨。20世纪90年代主要在北美的同性恋中产生的酷儿理论，对“同性—异性、生理—社会、男性—女性”这些二分结构提出了挑战，向社会的“常态”提出了挑战。“酷儿”目前是个时髦的理论。它有很多种理解和解释，有时候是指一种边缘的性的自我认同，有时候则主要是为了区别于传统的同性恋研究。但不管是哪种解释，酷儿理论都强调“性”与社会性别的“非确定性”（indeterminacy）、弹性的特征（Annamarie，1997）。“酷儿政治之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或者做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。”（Weeks，转引自李银河编译，2000：3）

酷儿理论无疑对以往的“性”及其身份认同造成了很大的冲击，也促进了“反主流”的姿态日益成为性研究中的主流。中国同性恋研究者们当然非常注意引用这个理论。但是，已经有学者指出，酷儿理论（与很多性、性别相关的理论一样）并没有走出“伦敦、巴黎和纽约的铁三角”，即仍然突出了以欧美为中心的理论倾向（Altman语，转引自Jeffreys，2006：1）。

具体到中国的历史文化情境，在应用酷儿理论之前，我们至少首先需要探讨下列问题。

第一，中国的社会性别制度在历史上和现代社会中是怎样的，跟西方有什么异同？它主要针对的是某个阶层，还是所有的社会成员？它对于个人生活的控制究竟达到一个什么样的程度，是已经深入到日常实践，还是仅仅落实在重要社会活动之中？它对于违反者的处罚是什么？

第二，这种社会性别制度在当今中国是否发生了重大变化？发生了什么变化？是否出现了西方社会中的那种同性恋政治、社会性别政治？

第三，即使发生了如上的变化，酷儿理论在中国的论战意义到底有多大，跟它对于西方社会的意义有何异同？

第四，我们是否一定要套用酷儿理论，还是可以有更好的理论来解释中国目前相关的状况？

只有探讨清楚了这些本土的问题，我们才能够决定如何面对酷儿理论，而不是不加选择地直接套用。(www.xing528.com)

尽管笔者还不能完全回答上面的问题，更无法做出具体的选择，但是，根据笔者的理解，这样一些现象还是值得注意的。

社会性别制度的重要组成部分是关于“性别形象”的社会规定。最近中国有一个很典型的例子：“超女”引发了对于所谓“中性化”的传媒大讨论。可是，在我们中国的历史上，并未产生过希腊罗马时代所创立的阿波罗那样的男人形象与维纳斯那样的女人形象。如果非要按照这两种形象来衡量，那么中国人其实一直就是“中性化”的，也就是不符合西方人对于性别形象的那种截然对立的划分系统。仅仅是“五四”以后，尤其是最近20年来，中国的年轻人才开始力图成为“阿波罗”和“维纳斯”。所以，如果缺乏了主体建构的视角和历史的视角，我们就永远也不会明白，我们所讨论的其实是真真切切的“西化”，而不是“中性化”。

再例如，中国历史上的主流文化中当然存在着性别制度，但是儒家并不是严格的宗教，尤其是它强调“礼不下庶民”，所以这种性别制度对于普通人的规训、管束和处罚，很可能不像西方犹太教—基督教传统文化那么严厉，它给普通人的日常生活留出了相当大的空间。因此，不但对于各种“反性别制度现象”的描述屡见于中国古代文献^[10]，而且也没有足够的证据表明同性恋行为受到过西方历史上那样的迫害^[11]。也就是说，中国很可能并不具备产生同性恋政治和引用酷儿理论的充分历史条件。

即使在当今中国，性别政治与同性恋政治是否已经形成，也是一个待研究的问题；因此我们无法证明酷儿理论在中国具有反叛意义和解构意义。反而是有些西方研究者开始到中国来收集资料，用以反对西方的同性恋认同和同性恋政治，发展“酷儿”的思想。这样的研究可以贡献于西方的理论，可是对于中国相关问题的解释，对于本土理论的发展却缺乏意义。

直接套用酷儿理论，实际上就是把它“正常化”（normalizing）。这恰恰有悖于它的初衷，是一个“悲伤的结局”（Judith Butler语，转引自Annamarie，1997：1）。尤其是，这会压抑中国人自己对于社会性别与“性”的多重可能性的探索与选择。如是，一个西方的革命，就会在中国变成霸权。

（三）性与权力理论

历史视角的介入，使得建构主义理论为“性”的研究开辟了很多新的研究主题，提供了很多新的视角。但是，彻底的建构主义的研究，通常倾向于忽视性实践本身和性的身体化。这样的研究往往是把“性”作为一个论说的载体，用它来表达研究者对于社会的、历史的、文化的、政治的思考，或者是把“性”仅仅放在文本中加以分析。结果，“性”作为建构的结果受到重视，作为生活的存在却又容易遭到忽视。

福柯用谱系学的方法，从历史话语的角度对“性”进行了分析和解构，展现了“性”与历史和政治的紧密关系。但是他研究的很可能并不是“性”，而是权力。

如果我们要引用福柯的理论，首先需要分析一下中国的具体情况，需要考察这种理论的适用性。

根据作者的理解，福柯所分析和批判的那种“无所不在却又难以察觉的”权力，只有在他所在的社会中，而且只有到了20世纪80年代以后，才有可能发挥主要的作用。可是在我们的现实生活中，在性方面，所谓“权力”，首先是“聚众淫乱罪”，是“夫妻看黄碟，警察破门入”，是“处女卖淫案”，是各种五花八门的禁令。当个人隐私受到公开干涉时，我们是否应该更多地关注“全景式监视”（Panopticonism）（福柯，2003）之外的权力形式？或者说，只有在公开权力已经弱化的某些领域，对于隐蔽的权力进行分析才能显示其学术价值。

总之，中国学者不应该忽视后现代思潮中“后现代”那个定语。我们应该学习和引进的，仅仅是后现代思潮的某些可借鉴的立场、视角和方法，而且，必须批评式地与西方学者进行对话，而不仅仅是简单地“拿来”。

（四）性与社会的关系

吉登斯不同意福柯对于“性”的很多分析，尤其不同意福柯对于维多利亚时期“性压抑之说”的批判。他认为福柯过于强调话语和权力，真实历史及其主体却缺失了。在福柯那里，性与性别、性与爱的关系是缺席的。吉登斯提出了“可塑之性”（plastic sexuality）的概念，并在此基础上研究现代社会的亲密关系的变革。他把“性”放在关系的视角下，强调了“性”的那些重要的相关概念，例如性别与爱（吉登斯，2001）。因此，他所说的“性”在某种意义上比福柯的更具有真实感。

吉登斯的著作翻译成中文后，也在中国引起了很大的反响。可是，在我们中国的古代文化中，儒家也有“天地万物，肇端于夫妇”的思想，也是“把性放在关系的视角下”。此外“君子好逑”、“发乎情，止乎礼义”这些古训，也是强调性与爱情的关系。道家房中术里“合阴阳，延天命”这类通过性来养生的思想，恐怕也是中国独有的。尤其是，“五四”以来中国有文化的阶层中的“性爱”与“情爱”之间的冲突及其对于人们的性实践的巨大影响，反映的也恰恰是性与爱情之间的关系。这些，西方学者都不太可能予以体验和解释。我们自己倒是完全可以从中发掘出本土理论来。