美国人C·W·莫里斯在《开放的自我》中有句名言:
宗教为我们的生活规定了一种全面的模式，规定了一条遵循到底的道路。
显然，宗教有其存在的价值，因为它为有别于动物的人类提供了一种生活的模式，而且将伴随人类存在的全过程。
中国文化主流是“儒道互补”，最具中国特色的佛教禅宗吸纳老庄孔孟的一些思想，宋明新儒学兼收道、佛思想有所谓“朱子道，陆子禅”之说。金元道教全真派祖师王重阳竭力提倡“三教合一”，有诗云:“儒门释户道相通，三教从来一祖风”、“释道从来是一家，两般形貌理无差”。虽然中国的宗教是十分复杂的，大多数中国人都是多神论者、泛神论者，也同时是无神论者，诸多矛盾的观念不讲逻辑地令人费解地汇于一体，但中国人还是有自己的宗教文明的时代，并且给人类社会和自然界提供了一个独具特色的解释系统。这个时代是以儒、道、佛三教的分与合为特征。元朝文士刘谧在《三教平心论》一文中对三教合一的思想基础有很精辟的论述，文曰:
尝观中国之有三教也，自伏羲氏画八卦，而儒教始于此；自老子著《道德经》，而道教始于此；自汉明帝梦金人，而佛教始于此——此中国有三教之序也。
故孝宗皇帝制《原道辨》曰:“以佛治心，以道治身，以儒治世。”诚知心也身也世也，不容有一之不治，则三教不容有一之不立！
儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政四达不悖，天地万物以位以育，其有功于天下也大矣。故秦皇欲去儒，而儒终不可去。
道教在中国，使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纭纠葛之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣。故梁武帝欲除道，而道终不可除。
佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣。故三武之君欲灭佛，而佛终不可灭。
隋李世谦之论三教也，谓佛日也、道月也、儒五星也，岂非三光在天、缺一不可？虽则优劣不同，要不容于偏废欤？
刘谧的这一番话，说透了三教虽不同源、不同构，但相辅相成、同功同用的道理。这一番话是对中国宗教历史的回顾和总结，道出了三教合流的内在原因和发展的必然性。
中国茶道作为中国人生活的一个内容，作为生活艺术的一个分支，深受三教文化的浸润。正是在三教合流与禅教一致的大背景下，由中国士子创立了中国茶道。
中国茶道的文化底蕴是什么？一言以蔽之，曰:儒、道、佛三教文化。
儒教并非严格意义上的宗教，虽然儒者也修庙、拜偶像和举行祭祀活动，但无明确的宗教戒律和严密的组织机构。但儒家学说颇能征服人心，吸引成千成万的信仰者，它的许多论点竟是千古不磨的真理，人类社会无论怎样发展，都不可能将儒学尘封在思想的武库里，它永远有旺盛的生命力。
儒教宗孔孟，孔子是第一教主。儒教是国教，孔孟学说是统治思想，故佛、道二教皆不能与之抗衡。
孔孟书中有“天道”、“大道”、“王道”、“中庸之道”、“恕道”、“达道”、“君道”、“臣道”、“父道”、“妾道”等等提法，显然，“道”在孔学中有多种解释，或指学说思想，或指方法技艺，或指规律事理。《中庸》则说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”道在“命”、“性”之下，孔孟所创儒教未将“道”神格化，亦不认为“道”是世界的本原。
按孔学所云，茶道是“必有可观者”的小道。
儒教论“道”对中国茶学产生了积极影响，如茶道礼仪就与儒家的交往之道有直接的关系，它体现了孔孟一再倡导的礼法，纵区区茶事亦要守礼道，区别上下、尊卑、长幼、亲疏，处理好君臣、父子、夫妻、兄弟、主客等人缘关系，不可乱了套，否则有失以茶待客之“道”。
道教是中国的土特产，是以汉民族为主体的多民族的宗教，是中华民族的“族教”。
鲁迅先生说:“前言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”他告诉我们，要研究中国文化，要真正读懂中国人，透视国民性，就必须研究中国的道教。
老庄关于“道”的思想使饮茶上升到很高文化层次:文化人饮茶悟道，坐而论道，探求最玄妙的哲理，宏观到“问天”，微观到“内省”。饮茶不仅仅是家居俗事，还成为文人雅事，甚至能创造一种茶境启迪哲人诗性的智慧，以平静冲和之态去宇宙、去社会、去心灵求索；文化人学习老庄，将饮茶引向自然主义，开辟饮茶文化的新境界；文化人厌恶俗世，或仕途不顺，便隐于茶，寄情于茶，忘情于茶，学老子出关，学庄子遁迹山林；文化人活得很累，心为物役，于是在茶中实现人性的解放，实现人生的超脱……如此数端，无一不关乎老庄之学，何况历代茶人更精研茶之义理，开掘茶文化之深刻内涵，竟发现饮茶是人类文化的“全息胚”，一杯茶水竟可映出一个民族的文化风貌，包括政治、经济、历史、文化、哲学、文艺、地理、民俗……有学者不无夸张地称之为“综合文化体系”。
道家关于“道”的思想成为中国茶文化的精神内核，贯彻这一思想的热衷老庄之学的士子，主要是儒士，他们不一定是道教信徒，但对道教大宗师老子、庄子的顶礼膜拜不次于道士们的虔诚，这一笔账不能记在儒教的功劳簿上；又因道家不等于道教，记在道教的功劳簿上似乎也值得商榷。本书所言“道教茶”，多半是“老庄之徒”的创造，是“不在编”的道家弟子。
佛教是外来宗教，大唐时期禅宗兴盛表明佛教中国化的进程业已完成。
中国禅宗的佛教因子具有空前的活力和亲和力，以更强劲的势头渗透到中国的政治、经济、思想、文化的各个领域和各个层面。
禅宗敞开大门，向士大夫展示魅力。他们广收弟子，广交朋友，在文人圈里发展势力。《全唐文》卷八百六十九载“(禅师)以诗礼接儒俗，……羁旅书生咸成事业”，《刘梦得文集》卷二十《澈上人文集》说“(灵澈)以文章接才子，以禅礼悦高人”，《高僧传》三集卷十二《唐朗州德山宣鉴传》载德山宣鉴禅师门下常有半千人，寒暑不辍，而天皇道悟的弟子更多，宣讲时多得讲堂挤不下，甚至爬到窗台上去。禅宗领袖人物如神秀、马祖道一、百丈怀海等人，带头与儒、道交朋友，如王维、白居易、柳宗元、刘禹锡等辈著名文人皆成圈内人，唐代著名士子大半归释门。
一时间，无论居庙堂之上的士大夫，或居山林之野的士子，都对佛门亲近起来。禅林的清静闲适、禅僧的机锋警语、禅理的深奥玄妙、禅家的心理平衡之术，对所有士子都有很强的诱惑力。
“安史之乱”后，士子们心灵出现巨大的落差，渔阳动地的鼙鼓惊醒了天堂梦，叛军惊魂的铁蹄踏碎了温柔乡，于是理想幻灭、希望落空、自信心崩溃。孔孟无药可施，老庄救心乏术，恰在士子无奈的时刻，南宗禅投其所好，提供更精致高雅的生活方式，足以抚慰乱世游子，吸引他们投入释氏怀抱，成为儒门佛子。
茶最早用于祭祀，有“无茶不祭”之说。在佛门，茶不仅用于祭祀。饮茶也是僧人生活习俗，后来茶礼竟纳入僧家法律强制施行。《百丈清规》对于刚出现的佛门茶俗的发展和巩固起了决定性作用。
怀海制定《百丈清规》后半个世纪，佛门茶事的文化层次迅速提高，不再执著于驱睡悦志，也不止步于自然无为的道家思想，僧人在饮茶中发现自己，见性成佛，向佛学和美学的最高境界——禅境靠拢。
基于僧人对茶的认识，饮茶便进入山门，由泰山降魔大师“皆许其饮茶”到“百丈清规”，再到赵州从谂“吃茶去”，经几个发展阶段，饮茶已成“和尚家风”，为“茶禅一味”的形成创造了前提条件。
三教合一，是从中唐以来的一股巨大潮流，它改变了魏晋南北朝到盛唐三教鼎立的格局，使中国文化重新进入一种一统而封闭的状态之中。它以儒家传统的价值观念与人生理想为核心，加上佛家的思维方式与实践方式，道教的诱惑与恐吓手段，构成了对士大夫与俗民阶层都起作用的思想与行为的控制系统。
三教合流的推动者是大唐士子——一个特殊阶层。这批人一般都有儒学的根底，自儒学起步，或一生都是粹然儒者，或自儒入道，或自儒入佛，或杂糅三教。当他们为大唐茶风所濡染而成为雅士茶人后，便将自己的思想灌输到茶事中去，以自己的理念去规范茶事。这样，大唐茶文化便顺理成章地融汇了儒、道、释三教文化，并构成了中国茶道“形而上”的主体。
唐宋时代是中国茶事与文化结合最好的时期。如以诗歌为例，唐诗在中国诗史上已登峰造极，本人仅据《全唐诗》统计，唐中期、后期(玄宗开元末至唐亡)有160余位诗人著茶诗640余首。宋代茶诗更多。古今文化人，都喜欢以茶为诗为文，且涉及茶的种植、采摘、焙制、品饮、贸易、纳贡，涉及品水、看火，涉及茶情、茶境、茶韵、茶礼、茶理，全方位地描写，并赋予茶一定的文化品位，使茶成为一种高雅的文化饮料。众多文化人才，如画家、雕塑家、书法家、音乐家、舞蹈家亦涌入茶苑，以茶为表现对象，各操其技。众手浇灌，苗苗看长，终于挺出一枝茶文化奇葩，在艺苑争奇斗艳，上面挂满了茶诗、茶文、茶画、茶剪纸、茶雕刻、茶书法、茶歌、茶乐、茶舞、茶戏等诸种硕果，使中国的文学艺术多了茶香风格。
在这样的文化背景下，茶与三教间的单向结合，分别产生了儒士茶、道家茶、僧家茶。这三种茶文化呈现不同的格局:儒士茶重礼法、重功利、重现实人生，故以茶正纲常、序人伦、行教化、图享乐，并以内省为境；道家茶重自然、重养生、重无为，故以茶载道、延生、逃世，以悟为境；僧家茶重道德、重清规、重茶艺，以饮茶为出世之途、和尚家风，故以禅为境(丁文《茶乘》)。(www.xing528.com)
三教茶风在唐诗中得到生动的体现。
咏儒士茶的，如——
钱起《过张成侍御宅》(《全唐诗》卷二百三十九):“杯里紫茶香代酒，琴中绿水静留宾。”
钱起《与赵莒茶宴》(《全唐诗》卷二百三十九):“竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。”
裴说《喜友人再面》(《全唐诗》卷七百二十):“静坐将茶试，闲书把叶翻。依依又留宿，圆月上东轩。”
李郢《茶山贡焙歌》(《全唐诗》卷五百九十):“茶成拜表贡天子，万人争啖春山摧。驿骑鞭声砉流电，半夜驱夫谁复见？十日王程路四千，到时须及清明宴。”
白居易《闲眠》(《全唐诗》卷四百六十):“暖床斜卧日曛腰，一觉闲眠百病销。尽日一餐茶两碗，更无所要到明朝。”
白居易《琴茶》(《全唐诗》卷四百四十八):“琴里知闻唯渌水，茶中故旧是蒙山。”
温庭筠《赠隐者》(《全唐诗》卷五百八十一):“揉茶溪树绿，煮茗石泉清。不问人间事，忘机过此生。”
戴叔伦《春日访山人》(《全唐诗》卷二百七十三):“远访山中客，分泉谩煮茶。相携林下坐，共惜鬓边华。”
咏道家茶的，如——
卢仝《忆金鹅山沈山人》(《全唐诗》卷三百八十八):“一片新茶破鼻香，请君速来助我喜。莫合九转大还丹，莫读三十六部大洞经。闲来共我说真意，齿下领取真长生。”
卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》(《全唐诗》卷三百八十八):“一碗喉吻润；两碗破孤闷；三碗搜枯肠，唯有文字五千卷；四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散；五碗肌骨清；六碗通仙灵；七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处？玉川子，乘此清风欲归去。山上群仙司下土，地位清高隔风雨。”
皎然《饮茶歌送郑容》(《全唐诗》卷八百一十二):“丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。名藏仙府世空知，骨化云宫人不识。云山童子调金铛，楚人《茶经》虚得名。”
皎然《饮茶歌诮崔石使君》(《全唐诗》卷八百二十一):“一饮涤昏寐，情思爽朗满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。”
温庭筠《西陵道士茶歌》(《全唐诗》卷五百七十七):“仙翁白扇霜鸟翎，拂坛夜诵黄庭经。疏香皓齿有余味，更觉鹤心通杳冥。”
司空图《即事二首(第一首)》(《全唐诗》卷六百三十二):“茶爽添诗句，天清莹道心。只留鹤一双，此外是空林。”
咏僧家茶的，如——
李嘉祐《秋晓招隐寺东峰茶宴，送内弟阎伯均归江州》(《全唐诗》卷二百零七):“幸有香茶留稚子，不堪秋草送王孙。”
曹邺(一作李德裕诗)《故人寄茶》(《全唐诗》卷五百九十二):“半夜招僧至，孤吟对月烹。”
牟融《游报本寺》(《全唐诗》卷四百六十七):“茶烟袅袅笼禅榻，竹影萧萧扫径苔。”
吕岩《大云寺茶诗》(《全唐诗》卷八百五十八):“玉蕊一枪称绝品，僧家造法极功夫。”
孟郊《宿空侄院寄澹公》(《全唐诗》卷三百七十八):“灯窗看律钞，小师别为侣。雪檐晴滴滴，茗碗华举举。”
曹松《宿溪僧院》(《全唐诗》卷七百一十七):“少年云溪里，禅心夜更闲。煎茶留静者，靠月坐苍山。”
卢延让《松寺》(《全唐诗》卷八百一十五):“衣汗稍停床上扇，茶香时拨涧中泉。通宵听论莲华义，不藉松窗一觉眠。”
温庭筠《宿一公精舍》(《全唐诗》卷五百八十三):“松下石桥路，山中佛殿灯。茶炉天姥客，棋席剡溪僧。”
李嘉祐《同皇甫侍御题荐福寺一公房》(《全唐诗》卷二百零六):“虚室独焚香，林空静磬长。”“啜茗翻真偈，然灯继夕阳。”
郑巢《送琇上人》(《全唐诗》卷五百零四):“古殿焚香外，清羸坐石棱。茶烟开瓦雪，鹤迹上潭水。”
姚合《寄元绪上人》(《全唐诗》卷四百九十七):“研露题诗洁，消冰煮茗香。闲云春影薄，孤磬夜声长。”
姚合《病僧》(《全唐诗》卷五百零二):“茶烟熏杀竹，檐雨滴穿阶。无暇频相访，秋风寂寞怀。”
戴叔伦《与友人过山寺》(《全唐诗》卷二百七十三):“谈诗访灵澈，入社愧陶公。竹暗闲房雨，茶香别院风。”
大唐三教并用的国策促使三教茶靠拢，并逐渐融合为统一的“大唐茶道”，进而逐步形成在东方亚文化园中独树一帜的“中国茶道”。
毫无疑义，“中国茶道”的源头基因是儒、道、佛三教文化，三教合流的最先推动者是大唐士子——一个特殊阶层，最先形成的是“大唐茶道”，而整合“大唐茶道”的关键人物是陆羽。
因此，可以得出这样的结论:中国茶道的文化底蕴是儒、道、释三教文化，不从三教文化入手，便无从了解中国茶道；因了三教文化的影响，中国茶道才成为一门内蕴很深的高层次文化，而有别于一般浮浅的物质文化；也正因为如此，中国茶道才成为华夏民族文化的一个重要组成部分，以其连续性、实用性和雅俗共赏的特点而独具魅力。
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