三宝、佛教伦理与道德修养

三、成佛的伦理修持

佛教伦理极力强调个体道德上的自觉、觉他与觉行圆满。其中，道德自觉是个人修持的主要内容;道德上的觉他(利他)是个人伦理实践的精髓;而觉行圆满则是主体福慧双修所能达到的最高境界。佛教的义理显现:主体的道德行为不应是外在强制的行为，不应是表面做给人看的行为，而应是人的本真生命的自然流露——实践道德应是主体生命的本质。为此，佛教伦理诉诸于人的道德信念、道德情感、道德意志、道德行为、道德修养，而达于道德境界的最终实现。可以说，成佛不在于主体向外寻求，而在于向内追寻。

佛教认为，主体的道德自觉要建立在信仰的基础之上。《成唯识论》六中解释什么是“信”时说:“于实德能信忍乐欲，心净为性。”《大乘义章》二中言:“于三宝等净心不疑名信。”佛教把佛、法、僧称为“三宝”，以此来指佛教，或与佛教有关的事物。《大乘广五蕴论》卷四讲得更具体:“云何信?谓于业果、诸谛、宝等，深正符顺，心净为性……与欲所依为业。”要信仰佛教所言的一切法，信仰佛法是真实无妄的;要深信佛教所言的一切善法，人们只要肯努力去做，都能获得成就。信念的力量能使佛法深入人的内心之中，起到清净本心、弘发自性的作用。中国禅宗六祖惠能要人依自性上的觉、正、净^[22]。当信力所到之时，自性本觉，自性本有正知正见，自性原本清净无染。信仰的实质从根本上讲就在于主体要坚信自性，坚信自己能够成就佛果。而道德的自觉正是奠基于主体对自性的坚信不疑的基础之上，奠基于主体按自性的觉、正、净而生活。

如果说道德信念是主体实践道德的导引力，那么，道德情感则是主体实践道德的内驱力。佛教道德的自觉与自愿，从道德情感上说，在于它诉诸于人的情感之中的惭与愧。《大乘广五蕴论》言:“云何惭?谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为性。罪谓过失，智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防息恶行所依为业。”“云何愧?谓他增上，于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖畏责罚，及议论等，所有罪失，羞耻于他。业如惭说。”佛陀讲:惭愧是人类不同于禽兽的地方。这即是说，人类有一种反身内省的力量。当人在进行身、语、意业的造作时，相对于社会的公意、佛的教诲及自性上的良心发现，人会反身内察自己的造作，由此而引起对恶的行为或自己的种种过失的懊悔、愧疚之心、之情。佛陀认为:惭愧心应“自增上，法增上，世间增上”。这就是说，主体的惭愧心应依之于自己，依之于法和依之于世间。

依自己即依人类本性上的自尊自重。自尊心是人类肯定自我、发展自我的主要力量。自尊感的实质是道德上的自我肯定。依佛的教诲，一切有情众生都能寻求到解脱，都有佛性，只要人依之于自我良心的感召而心正身正，在道德上肯定自我，不放纵，不自暴自弃，不甘沉沦与堕落，都能从内心深处离恶而向善。依法就是顺之于真理，顺之于佛法的教诲。从佛子修持的八正道来看，正见是第一也是最为根本之道。而正见的内容即是佛法教诲的核心。人依之于佛法而修持，对自我恶的言行的惭愧心就自会生起，并能时时处处省察自己的道德意向，培植起好恶心，在道德的选择上就更为恰当、严谨。依世间就是依从于人类理性上的共同觉悟，依之于社会的公意及宇宙的真理。禅宗六祖惠能曾言:“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”^[23]社会的正义、真理及民众的公意，重在培植人的向善心、崇善力，斥责反对人的恶的行径及意向，合于大众之意者即合于真理。因此，主体的惭愧心应依之于大众之善、社会公意。遭民众斥责的恶的行径即引起愧疚、羞恶，而受褒扬的善的行为即引起欣喜、欢愉。可以说，主体的为善祛恶的情感培育即在这个过程之中得以实现，而道德自觉也正是受到这种情感的推动和呵护而完成的。

对主体来说，道德的增进贵在行动。这种行动一是主体依据佛教义理而作的修持之功，即将为善祛恶的动机、情感、理念落实到言行举止之上，实践开来;二是个人要将善、道德推之于对待他人，对待芸芸众生，对待有情世界的广阔范围之内，以求利乐有情。主体的道德行动重在个人的努力，重在个人始终不渝地勤奋精进，不放逸，不懈怠。

《大乘广五蕴论》上讲:“云何精进?谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性，谓若被甲，若加行，若无怯弱，若不退转，若无喜足。是如此义，圆满成就，善法为业。”^[24]在佛教看来，个人的为善祛恶之路、实践佛法之途并非是平坦大道，需要个人破除前进道路上的种种障碍，做最大的努力。这需要诉诸于个人的道德意志，经中所言的主体的精进应“有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭”即在于此。在人实践道德、实践佛法之时，应整束自己，作大势愿，犹如入敌阵前先着好铠甲，尔后入阵，方无所畏惧;在行动上应勤勉进发;不自己轻蔑而又无任何怯惧，有勇奋进;能忍受寒冷酷热等等的苦痛;终能以善法为轭。其中，主体的道德意志集中表现在履行道德义务、以善法为轭的过程中能自觉地克服一切困难和障碍，作出坚定而正确的抉择，并能有持之以恒、坚持到底的精神。

在佛教看来，实践佛法、增进道德不能操之过急，也不能一暴十寒，应该以人的意志融入其中，一以贯之又能从容中道。佛曾对亿耳说:“精进太急，增其悼悔;精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫著，莫放逸，莫取相。”^[25]既不要操之过急，又不要缓慢放逸。所谓不放逸，即人的警觉，“常自警策不放逸。”^[26]警觉顺利中养成的惰性，一切可能对自己不利的心情和环境，及时提醒、鞭策自己，不能松懈、放纵，只求安逸而忘记不断向上的努力。就道德实践而言，精进与不放逸是其中最为重要的两大因素:精进在于积极主动地努力，在于勇猛向前;而不放逸在于防止消极的退缩，防止人的惰性的束缚。在德行的修持中，这两大因素保证着人，使道德的进修、增进恒定而坚决。

如果要人的道德行为在从容中道中进行，如果要道德的增进恒定而深入，变成人生命的本体活动，那么，主体就不仅要有道德的努力，还要进行道德修养。所谓道德修养，就是主体使道德自觉地成为人的品质、品德的过程，成为人的生命的重要组成部分。在佛教看来，这种道德修养在于:主体自觉地以佛的教诲和佛教的教理要求自己，进行自我锻炼和自我改造，以形成相应的品德意识;并在佛的教诲下进行严格的修持，反观内求，体悟自性，形成相应的道德情操，达到理想的道德境界。

在佛教的道德修养中，主体禅定的修持过程，轻安和行舍的调整身、息、心、神的过程意义重大。佛教认为:道德行为能够变成主体生命的本然活动，在于人要能够很好地把握自己的身、心、意欲。这种把握来自于人修习禅定而得到的离欲观念，定静一味，不为外物及外念所系。禅定的本质在于清净。而人之所以能够获得清净，得之于在修习过程之中的调身、调息、调心，使精神集中而归之于不散乱。这种不散乱非欲贪所得，换句话说，如果贪恋现实生活之所得、所求、所欲就不能入定，不能入定就不能成为自己意欲的主人。因此，修禅即在于使主体修持得成为自己意欲的真正主人，不论在何时何地，都能以净化了的内心过适当的生活:既可以衣粪扫衣，也可衣名贵的金缕衣;既可以食粗食，也可以食百味食;既可以树下坐，也可以住高楼高阁;既可以独住山林，也可以与四众共住，不生烦恼，不生瞋恚，不系恋于环境，不追逐于尘欲，而能使身心轻安，心神畅适，在少欲知足中过适己的生活，而随意之行、住、坐、卧都合于心性之本真。

当然，修持的生活又是实践的生活，这种实践叫做行捨，即心性上的实践，让人远离掉举等高下的不平等性，使心性得以平等，不偏不倚、正直无私地对待有情众生，看待自己的生活，使心性在无杂染、无自私自虑、无发动性的任用而转中自然的善心相续、本心相连，心灵寂静而安住。人不论处在什么样的境况下都能过上道德的本然生活，随心所欲不逾矩。

在人的现实行为中，佛教修持的道德实践是修行六度、四摄。六度又称“六波罗蜜”，是指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法和途径，这是大乘佛教教徒修习的主要内容。《解深密经》中言:“善男子，菩萨学事，略有六种，所谓:布施、持戒、忍辱、精进、静虑(禅定)、智慧到彼岸。”

《大乘大义章》卷十二中言:“以己财事分布与他，名之为‘布’，掇己惠人，目之为‘施’。”布施是与他人以财物、体力和智慧等，以解除个人的吝啬和贪心，为他人造福成智而获得积累功德以求解脱的一种修行方法。《六度集经》第一章讲:“布施度无极者厥则云何?慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生，跨天逾地，润弘河海。”其中所列之布施对象，大大超出了人类的范围，而遍及整个有情世界。不论是佛经中宣扬的摩诃萨陀太子舍身饲虎，还是尸毗王舍身救鸽，都在广扬在人的生命与整个有情世界的生命之间，人要有勇于舍弃自我而拯救众生的精神，这是佛教修持的基点。

持戒与忍辱是一个人坚持道德自律的主要方面。佛教言“忍”，有“忍受”“认可”等意义。《成唯识论》卷九说:“忍有三种，谓耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍。”“忍以无瞋、精进、审慧及彼所起三业为性。”“忍”的重点是要求人要安于苦难和耻辱，安于受苦受害而无怨恨的情绪，并将此视为人求解脱、获万福之源。《六度集经》第三章言:“忍不可忍者，万福之源。”

精进、禅定和般若是佛教徒的修养求智慧而达于佛教修行的最高境界的必行之道。佛教修行的最高目标，就是求对佛教最高真理和不可以用语言文字来表达的无上智慧的洞悟。《大智度论》卷一百讲:“般若波罗蜜是诸佛母。诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜。”掌握了般若智慧，人就能彻底解脱轮回，而达到佛教最高的修行境界和理想的道德境界。

四摄又称“四摄事”“四摄法”，指大乘佛教修菩萨行者在修行的过程中，在与一切众生相处时应遵守并修习的四种基本准则。据《大品般若经》卷十三载:(1)布施摄，若众生乐财则施财，爱乐佛法则施佛法;(2)爱语摄，随众生的根性善言慰喻，使他们对佛法产生亲近的感觉，进而接受佛法;(3)利行摄，做利益众生的种种事;(4)同事摄，与众生同处，随机教化。

当主体的道德修持有了实际的功效，道德境界就自然而然地呈现于人的身、语、意行之中。这种道德境界的实质就是人的慈悲心的显现。所谓慈，即慈爱众生，给予快乐;悲，即怜悯众生，拔除苦难。慈悲心即是主体在自爱基础上纯粹之怜悯、同情、关爱众生之心。《大智度论》讲:“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”^[27]并有“小悲”“中悲”“大悲”之别。小悲即对一切众生起“与乐拔苦”心;中悲即已觉悟到“诸法无我”而生起的慈悲心;大悲即指无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲。人的修养层次的不同决定了人的道德境界的不同，也决定了人实践道德的深度和广度的不同。

《大智度论》进一步讲:“慈悲是佛道之根本。所以者何?菩萨见众生老、病、死苦，身苦，心苦，今世、后世苦等，诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祗世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。若无大慈大悲，便早入涅槃。”^[28]人的大慈大悲之心之所以为佛道之根本，即在于它合乎佛道的基本精神:慈悲奠基于缘起论和无我论的基础之上。从三世因缘关系来看，众生的存在可能在过去世是自己的父母、亲人，而个体的存在又没有实体性，因而，人在“理性”上应该坚持自他一体的原则。这是主体道德境界的完善在“理性”上的自觉。同时，慈悲又从根本上实现着主体道德上的自觉——觉他利人。人生所能求得的菩萨行果，即以救度一切众生为务。《大乘起信论》言:“众生如是，甚为可悯。作此思维，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。”^[29]慈悲之心的普度众生是在道德实践领域里实现着“自他不二”，人我一体。人在这种“理性”自觉与道德自觉的共同作用下，其境界就可达于超越之境界，即超越人我之别、人群之别、人与有情众生之别。而主体之善在超越中就会日益走向圆满。善待己即善待人、善待有情众生，善待有情众生、善待人即是善待己，平等自然，无有分别。在这个前提下，依佛教所言，人性之中的“佛性”就会显现，人就可能会依次而修持到佛教最高的境界，无上正等正觉的境界。

如上所述，佛教伦理的核心是要人追求成佛。它诉诸于个体，依靠的是个体的自觉自愿性。但如果最终的结果，即成佛不是真实存在的话，那么，个体的努力只能在伦理上显现出价值。这是佛教伦理同中华传统的儒家、道家伦理共同构成中华民族伦理道德基础的根本方面，也是佛教伦理能够同儒家、道家伦理相融的重要基点。

【注释】

[1]《大正藏》第9卷，294。

[2]《大正藏》第48卷，337。

[3]《大正藏》第25卷，153下。

[4]《大正藏》第25卷，154上。

[5]《大正藏》第10卷，第185页下。(www.xing528.com)

[6]《法句经》卷下，《大正藏》第4卷，第567页。

[7]延寿:《万善同归集》卷中，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册。

[8]延寿:《万善同归集》卷中。

[9]延寿:《万善同归集》卷中。

[10]《禅宗永嘉集》。

[11]延寿:《万善同归集》卷中。

[12]《大正藏》第15卷，第157页下。

[13]《大正藏》第13卷，第782页。

[14]石峻等:《中国佛教思想资料选编》第1卷，第90页。

[15]《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第1046页。

[16]《弘明集》卷5，《四部丛刊》影印本。

[17]《法苑珠林》卷88引，见《大正藏》第53卷，第932页下。

[18]《弘明集》卷13，《四部丛刊》影印本。

[19]《大正藏》第10卷，第185页下。

[20]《大正藏》第15卷，第158页下。

[21]《感应说》，《憨山老人梦游集》卷39。

[22]《大正藏》第48卷，第339页下。

[23]《大正藏》第48卷，第351页下。

[24]《大正藏》第31卷，第852页下。

[25]《大正藏》第2卷，第62页下。

[26]《杂阿含经》卷47·1252经，见《大正藏》第2卷，第344页中。

[27]《大正藏》第25卷，第26页。

[28]《大正藏》第25卷，第26页下。

[29]《大正藏》第32卷，第58页下。