一、道德律的建立
艾利克·弗洛姆曾提出过一个人类生存的根本性问题:“由人类的生存为我们立下一个问题:人是没有经过自己的同意而被抛弃到这个世界上来的，而复又没有经过他的同意被夺离这个世界。动物在它的本能中就禀具着适应环境的能力，但是，人虽然完全生活在自然界中，却缺乏这种禀赋。他必须去过他的生活，而不是被生活来支配。他处于自然之内，而又超越自然;他对于他自己有所认知，而这个认知却使他见到自己是个分离的单元，而这使他感觉到不可忍受的孤独、失落与无能。被生下来，这件事本身就立下一个问题。在他生下来的那一刻，生命就向他提出了一个问题，而这个问题是他必须自己作答的。每一刻他都得回答它——不是用他的头脑，也不是用他的身体，而是他，是那思想、做梦、睡觉、吃饭、哭和笑的他，是他整个的人，来回答它。生命所提出的这个问题是什么?是:我们如何来克服因隔离而产生的痛苦、囚禁、羞耻?如何同我们自己，我们的人类同胞以及自然结合为一?无论如何，人必须对这个问题有所回答:而即使疯狂，也是一种答案;因为疯狂则外在世界不复存在，是我们完全生活在我们自己的壳子之内，而因此克服了因隔离而来的惊惧。”[4]
人这个有理性、有思想的存在者如何消除隔离，消除孤单，如何将自己同他人、同类、同宇宙万物融为一体，在自我意识的世界中和现实存在的世界中消除“独一个”，消除囚禁与苦闷，这是人类诞生之初乃至到现在都在关注着的问题，都欲寻求解答的问题。人类开动着自己的理性机器进行着多种多样的探讨、思考和回答。
毫无疑问，宗教正是人类对这个问题进行探讨和回答的一种形式，而且这种形式存在的时间绵长，覆盖的面很广，影响极为深远。——它不仅关注了人的现象界，而且关注了人的理想世界;不仅意欲将人同类融为一体，而且意欲将人同终极存在者融为一体。其中在根本的意义上是将人的超越自我中心主义同消除人的恐惧、孤独、无助和苦闷联系在了一起，是将人同类、同神联系在了一起。
严格说来，宗教显示的人的超越有两种:一种是人在现实世界如何超越自我中心主义，而与他人、与类建立起联系;一种是人在超现实的世界中如何超越人(类)的中心主义而与终极存在者建立起联系。这两种超越相互联系，但又分为主次，即前者是宗教教诲人们如何处理人与人的关系;而后者则是处理人与神的关系。显然，人—人关系是前因，而人—神关系是结果;或者，人—神关系是目的，人—人关系只是手段。人在现实世界的超越是人超越此岸世界的前提，而人的目的应是进入彼岸世界。
尽管宗教有着明确的目的，但宗教的信士们毕竟是生活在现实世界的芸芸众生。宗教必须藉着人(类)来实现自己的目的，因而，宗教从它一产生起就首先面对的是如何处理好人与人之间的现实关系的问题。这一问题的有效解决是人能够建立起信仰的前提条件。那么，宗教是如何教导人们处理好人与人之间的关系，使人类能够生活在有序而不致混乱的社会关系之中的呢?宗教力图通过道德律的建立和实施来做到这一点。
实际上，宗教在建立起神学体系的同时，就建立起了相应的道德体系，并将这两者紧密地结合起来。——它们必须首先规范众生们。在《圣经》中，上帝之所以在西乃山颁布戒律就非常清楚地说明了这一问题。当摩西奉上帝之命将以色列人领出埃及，行至利非时，摩西的岳父见摩西终日坐着，百姓从早到晚站在他的左右，就问摩西是怎么回事。摩西对岳父说:“这是因百姓到我这里来求问上帝。他们有事的时候，就到我这里来，我便在两造之间施行审判。我又叫他们知道上帝的律例和法度。”摩西的岳父说:“你这做的不好。你和这些百姓必都疲惫，因为这事太重，你独自一人办理不了。现在你要听我的话，我为你出个主意，愿上帝与你同在。你要替百姓到上帝面前，将案件奏告上帝。又要将律例和法度教训他们，指示他们当行的道，当做的事。并要从百姓中拣选有才能的人，就是敬畏上帝、诚实无妄、恨不义之财的人，派他们作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长，管理百姓。叫他们随时审判百姓，大事都要呈到你这里，小事他们自己可以审判。这样，你就轻省些，他们也可以同当此任。你若这样行，上帝也这样吩咐你，你就能受得住，这百姓也都平平安安归回他们的住处。”摩西听了岳父的话，将以色列人组织起来。接着就领以色列人到了西乃山。而耶和华就在这时在火光中降临西乃山，向摩西独自传了被称之为永恒的道德规范和社会的基本准则的十戒，并将戒命写在两块石板上——这就是上帝与摩西和以色列人所立的约[5]。
显然，摩西为了改变当时以色列人无序的状态，而谋求这些律令和规范，只不过世俗的需要采取了非世俗的、无上上帝的命令与要求的形式。这对于一个尚处在无序状态的民族来说，对于一个还没有完全建立起世俗权威和社会组织的群体来说，对于当时人们对神、上帝充满了无限信赖和依从的民众来说，其所能起到的权威的意义和绝对奉行的意义是显见的，也是非常需要的。
在一个民族、群体尚未组织起来的时候，宗教的威慑力、信服力常常是将他们统一起来、组织起来的重要力量。既然宗教是一种群体的力量、群体信仰的集合，既然宗教力图建立一个神意王国，而且这种神意王国不仅仅在人的信仰的世界之中产生(它必须首先在人的世俗的王国中产生)，那么，它必须要首先顾及到群体的世俗的一面，同时要有神的意志在其中。也就是说，作为宗教道德的全部，它既是世俗的，又是非世俗的，但它必须首先是世俗的。其中有以下几点可以进一步加以说明:
首先，在宗教道德中，人们发现得更多的是处理世俗社会之中人与人之间关系的一些方面。在耶和华的十戒中，有这么几条:当孝敬父母;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可作假见证陷害人;不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。维护家庭，保护女人、妻子，保护人的生命，维护财产，维护人的名誉等等，这些世俗社会最基本的约束人的道德规范和准则在宗教的戒律中体现出来。佛教的五戒;伊斯兰教的“当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆”[6]等等，都是这种情况的反映。基本的社会公德，基本的社会道德律的要求，将人们维系在各自的家庭之中，夫妻关系之中，男女伦常、人的生命准则体系和社会有序的范围之内，使人们能在这种“神”的律令面前克制自己，规范约束自己，保持相对稳定、平和的生活秩序和社会秩序，保证人们能够平安地生存下去，尔后再去赢得信仰和固化信仰。
其次，宗教道德随世俗社会的不同习俗，不同的政治、经济、文化的要求而展现着不同的内容。在伊斯兰教中，信徒们被允许可以娶四个妻子，而这种“允许”在其他宗教中则很少看到。这显然是伊斯兰教继承了古代阿拉伯半岛多妻制的习俗，只是作出了某些限制的结果。
据载达摩来中国传佛教，同梁武帝萧衍有过一段对话:“梁武帝问达摩大师:如何是圣谛第一义?摩云:廓然无圣。帝云:对朕者谁?摩云:不识。帝不契。(达摩)遂渡江，至少林面壁九年。”[7]因此，佛教基本教义所主张的无君无父，一不敬王者，二不拜父母，在中国固有的伦常道德面前不得不作种种的变迁和解释，使之逐渐地中国化。宋代著名禅僧契嵩就将佛教的“五戒”等同于儒家的“五常”:“‘五戒’，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也;不盗，义也;不邪淫，礼也;不饮酒，智也;不妄言，信也。”[8]为了适应中国封建宗法制度中的“孝”道，中国佛教也将“孝”作为其伦理道德的重心。他们将印度佛教《盂兰盆经》称为“佛教孝经”，强调释迦牟尼出家和其弟子目连出家，都是为了救济父母。显然，宗教道德的不同内容以及相同内容的不同注解和变迁，折射出了世俗社会的不同境况，以及宗教要在世俗社会中深入下去必须要做的努力。
然而，不论怎么说，宗教道德毕竟不同于世俗道德，其最大的区别就在于:宗教道德将神放在了至高无上的地位，神是一切的善，规定着一切的善，监督执行着一切的善;人只有信仰神，在神的善的启迪和教诲中，在遵从着神的道德律中才能实现与神的契合，将善的灵魂与神的拯救结合起来，去谋求永恒与不朽的幸福。
托马斯·阿奎那曾讲:上帝是善，并且本身就是善，是万善之善，最高的善;他创造了尽善尽美的世界，并以此创造来体现上帝的全善;人的理性和意志所追求的最后目的就是这普遍的最高的善，而道德则是理性创造物向着上帝的运动，起源于人对上帝的爱和追求。伊斯兰教称，真主安拉是绝对的善，“他是君主。他是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是尊严的，是尊大的”[9]。他派遣使者穆罕默德到世上，开导世人，恩典世人，拯救世人，教化人类，弘扬人的善性，将真主意欲的一切伦理准则和道德规范通过穆罕默德而启示于人，所以，穆斯林“当敬畏真主，当寻求亲近真主的媒介，当为主道而奋斗”[10]。在这个意义上，在信仰的前提下，在神业已规定了人间道德的“应然”的全部之后，宗教展开了它对于人与人之间关系的调节和规范，将人的意识、情感、信念、行为纳入到神的既定范畴之中，将人世道德纳入到神意世界的道德体系之中，在人—人关系中展示神—人关系的命令与要求。而它的着眼点则在于人如何超越自我——自我的欲望，自我的占有性、肯定性、利己性，自我的实在性，自我中心主义。(www.xing528.com)
宗教在人世建立起的道德律，要信徒在俗世中超越自我是从以下几个方面来要求的:
首先，宗教要求人们“勿行恶”，不要为己之私利而伤害他人。比如:不杀人，不偷盗，不邪淫，不陷害他人等等。它以人类社会存在的基本社会准则、社会公德为基础，以防止和禁忌人性之中的恶为前提，将人限定在自律、自制的范围之内。宗教的戒律在最基本的意义上确定了人不应该做的方面，从而在人的意识之中建立起了“应该”如何、“不应该”如何的基本观念、底线伦理;建立起了怎样做是善、怎样做是恶的道德价值观体系。
其次，宗教道德不仅在于要限制消除人性之中“恶”的方面，更着重于启迪人性之中善的方面。宗教要求人们以善待恶，以德报怨。有一次，彼得问耶稣:“主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢?到七次可以么?”耶稣说:“我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。”[11]在犹太语中七是一个完全的数目，七十个七是无限的意思，要“不计算人的恶”[12]，“要彼此包容，彼此饶恕”[13]，“不要以恶报恶”“反要以善胜恶”[14]。
在佛教中，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为“六度”，它维系平和、忍让、克制、退让、大慈大悲、忍辱无争。“若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处。”[15]忍辱负重，逆来顺受，宽宏克己，舍己助人，其中一个“忍”字——对于不公正，对于强权暴力，对于压榨剥削，对于对人权的侵犯、人性的践踏等等，都以个人的忍来了结，并以此在内心深处感受到自我坚忍之后的灵性的升华和超越。——在身心受到凌辱之后，人转而面向神灵，乞求神灵的怜悯、关怀，乞求神灵的安慰、拯救，这是一种超越现实世界、超越自身来解决愤恨、解决不公正待遇的方式。其中蕴涵着的是后发制人，以弱胜强，以柔克刚，在精神的王国之中，在未来的世界之中，在神意的天国之中，“忍”者必胜、必救的逻辑和理想;非暴力、非抵抗的目的是为了赢得终极的胜利，不以一时一处的得失、荣辱胜败来论人，论人的遭遇，而以最终的得救来展示其光华和风采，展示其最终的胜利。从这个意义上，宗教所展示的拯救既是一种终极的拯救，又是一种个人的拯救——不论现实世界是如何的血雨腥风，民众是如何的生灵涂炭，社会存在着怎样的不公正，而信仰者所能做的只是一种坚忍和因此而寻求的天堂的幸福。尽管有普度众生——耶稣基督式的献身，但教义的全部更多的是以自我的完善来度万民之完善，以自我的坚忍来度万民之坚忍，以自我的苦行、苦修来度万民之苦难，其目的既是为了民众，也是为了自己的灵魂能够进入天堂。所以，宗教忍受一切式的超越是人进入神意王国的超越，即超越自身、超越现实界而谋求与神的合一;而不是为了在根本上求得现实世界的和平与幸福，民众的平等与自由，在人间建立起天堂般的世界来。
第三，在宗教看来，忍受、宽恕、克制、退让是一种“善”。这种“善”使人能将自己放到懦弱、谦卑、宽容、自律的地位上，不求肯定自己、肯定自我在芸芸众生中“独一个”的存在。正因为这样，按照宗教的教诲，人才有可能将自己全身心地交给神，交给上帝，以求他来关怀、体贴、照料;人不在现实世界为自己赢得主体的地位，但却在神的博大胸怀中求得了终极的关切;人脱离了自我，但却超越了自我，与终极存在者融为一体。这是人克服自己存在的独立性、孤单性的宗教方式，也是唯一的人能找到善的源泉的方式——因为终极存在者是善的全部，他体现了一切的善，规定了一切的善。人只有完全忘却自我而献身于其中，才能找到善，发掘善性，并在一切的方面体现出善的本质。
当然，要做到这一点，只有以上两个方面还是不够的，因为人在这其中还没有完全走出自我，忘却自我，消除自我。为此，宗教教诲人要学会去爱:从爱仇敌、爱邻人、爱世人、爱众生到爱上帝，“爱就完全了律法”。爱，可以说是宗教最高的道德律，是实现与终极存在者相融合的根本。为此，宗教式的“爱”规定得很具体、很完整、很彻底。
(一)“爱人不可虚假”[16];要真诚，“弃绝谎言，各人与邻舍说实话”[17];做到“诚实无伪”[18]。
(二)要能在实际利益上帮助他人。佛教“六度”之首就是布施度，用自己的财产、体力和智力去济助贫困者和满足求索者。甚至布施的对象也超出了人类的范围而及于飞禽走兽、虫豸鱼虾。于是便有太子奉献出自己的国家、田园、妻子，自杀身亡，献出自己的四肢五脏给他人的寓言故事;便有了倾家施财、慈悲救生、舍身喂虎的教诲等等。一位高僧曾告诉信徒们，没有钱物，也可进行布施:走在路上，与人碰面了，给人一个微笑，或是一个点头，这就是布施;开口问一句“好”，道一声“早”，用嘴巴说一些关怀、慰问别人的话，这就是布施。在《古兰经》中，“施舍”是作为突出的“善功”而规定的:“为主道而施舍财产的人，譬如(一个农夫，播下)一粒谷种，发出七穗，每穗结一百颗谷粒。真主加倍地报酬他所意欲的人，真主是宽大的，是全知的。为主道而施舍财产，施后不责备受施的人，也不损害他，这等人，在他们的主那里，要享受他们的报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。”[19]穆罕默德曾说过:“赡养家人当算施舍”，“协助一个人乘骑牲口、或驮好他们的行李，这当是襄助者的施舍。善言好语，为去礼拜所行的每一脚步是施舍，向人指路也是施舍”，“扔掉路上的障碍物算施舍”，“善言善行都是施舍”。凡穆斯林均应施舍，无物可施者，“行善止恶，这当算他的施舍。”总之，“施舍之手比乞求之手为贵”[20]。
(三)要有舍己的精神，不求自己的益处。要将心比心，一事当前，要先想到别人，要“己欲立而立人，己欲达而达人”，“各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事”[21]。不仅要做到“与世无争，与人无忤”，还要做到“众人以为美的事，要留心去做”[22]。“当叫众人知道你们谦让的心，主已经近了”[23]。所以，在最高的层次上，应该做到利人而不利己，舍弃自己的一切而顾及他人、众生，将自己融入众生之中，全身心地为他人、众生鞠躬尽瘁，享有忘我的境界。在这种境况中，依照宗教的教诲，人就会超越自我，寻求与终极存在者的融为一体。
显然，我们看到，宗教世俗社会的道德注重着现实社会人与人之间的相互联系、相互依存;注重着人的群体中秩序和公德的意义。它要求信徒们自我克制，限制自己的欲望，以自律来保证人与人之间的关系有序、稳定、平和，从而在某种意义上实现着社会世俗法的基本要求;另外，宗教的世俗社会的道德注重将“善”放在建立人与人之间相互关系的中心，它要求信仰者勇于舍弃自己的利益甚至生命来对待他人、众生，对待生命世界的万千存在，其中对人的真诚、谦和、爱人如己、牺牲自己的利益、生命都体现着道德的价值;也体现了将人当人看、当人对待，与人平等共处，先人后己的精神。
但是，我们也看到，宗教道德在世俗社会的实现，是在终极存在者无处不在的前提下进行的，其中的因果报应、天堂地狱，终极存在者的监督、监视，常常在人的意识世界、信仰世界构筑了一幅温馨与恐怖的律令图:其“应然”的道德意识与行为常常伴随着终极存在者的奖惩而一并实行;人的道德意识和行为中的“自律”常常伴随的是外在于人的“他律”——人不敢越雷池半步，其战战兢兢的心态使人不是生活在人间万象之中，而是生活在宗教的教条教规之中——任何的僭越都意味着被发现、被洞悉，其“罪感”常常萦绕在心头。人一面遵从着神的道德律，一面同自己的罪感作斗争，其身心在这种矛盾的交织中遭受着煎熬和接受着锻铸，最终人成了神的顺服的奴仆，成了克服人分裂的自我而达到整合的自我——与神合一的万千羔羊中的一个。在这种意义上，宗教要人在俗世、在人与人的关系中的超越自我只是手段，而它的目的则是要人超越自我的存在性、肯定性、主体性，超越人的属人的方面、属人性的方面，而与神、与神性的方面融为一体;超越人世间，人的类存在而与神、神意世界融为一体。这是宗教道德要人在人间行“善”，在人世“爱人如己”的最深刻的本源。
所以，正因为如此，一位深刻的思想家在论及宗教与道德的关系时这样讲:“是的!道德与宗教、信仰与爱，是直接互相矛盾的。谁只要是爱上了上帝，谁就不再能够爱人，他对人间一切失去了兴趣。可是，反之亦然。谁只要是爱上了人，真正从心里爱上了人，那他就不再能够爱上帝，不再能够拿自己的热乎乎的人血徒然地在一个无限的无对象性与非现实性之虚空的空间中蒸发掉。”[24]
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