台湾大学中国文学系 李伟泰
一、前言
本文所谓“报应”，按司马迁原来的用词，应称为“报施”。[1]但因“报施”一词不为现代一般人所熟悉，所以本文使用“报应”一词，但和佛教的因果报应观念无关。
司马迁非常关心报应的现象，讨论次数之频繁和议论之多方面，在《史记》所论述的诸多议题当中，都是很特殊的。这种情形一方面反映了人间事物的复杂性，另一方面也反映了司马迁的心境，以及其间的变化与升华。《史记》各篇时有议论互补的情形，而以本项议题最为显著，所以论述此一议题，对于了解司马迁的内心世界和《史记》议论互补的情形，都是一种很好的途径和例证。
二、善无善报，恶反有善报
司马迁对于报应现象最引人注目的议论出现于《伯夷列传》，篇中有一段充满感慨的议论，指出善人没有善报，恶人反而有善报。这个世界全无公道可言，人世间一片漆黑!
或曰:“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪?积仁絜行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉?盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝;或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪?[2]
这段话充满司马迁的身世之痛，他为李陵投降匈奴辩解，认为其功足以掩过。在他个人看来是“时然后言”，是因公正而发愤，不幸遭受牢狱与腐刑之灾后，司马迁毫不觉得自己有什么过失，所以他对任安说:“此正少卿所亲见，仆行事岂不然邪?”[3]他的愤慨并且发而为上述一番议论。上述议论与其境遇之间的关系，业已屡为前人所指出，例如董份(1510－1595)说:
钱钟书(1910－1998)说:
此篇记夷、齐行事甚少，感慨议论居其泰半，反论赞之宾，为传记之主。司马迁牢愁孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者。[5]
以上二则，分别针对本段与全篇而言，泷川龟太郎(1865－1946)则针对“非公正”三句说:
数句史公暗自道也。“非公正不发愤”六字，尤见精神。[6]
这些都是很中肯的评论。
本段所说的“天道”，究其实际而言，实为社会机制。一个好人困顿，坏人猖獗的社会，是一个病态的社会。就国家而言，是孔子所说“邦无道”[7]的时候;就世代而言，是司马迁自己所说的“乱世”(见下段引文)。除了《伯夷列传》，司马迁在《游侠列传序》中也说有道仁人往往遭遇灾祸:
昔者虞舜窘于井、廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此菑，况以中材而涉乱世之末流乎?其遇害何可胜道哉![8]
其中虞舜、傅说生当盛世，尚且不免遭遇困厄，则以中材而生逢乱世，情况自然更为危险。《卫康叔世家赞》说:
余读世家言，至于宣公之太子以妇见诛，弟寿争死以相让，此与晋太子申生不敢明骊姬之过同，俱恶伤父之志。然卒死亡，何其悲也![9]
这么说来，受灾受难似乎就是众多善人必然的悲剧了!班固在《汉书·冯奉世传赞》中的说法，很可以说明这种想法:
谗邪交乱，贞良被害，自古而然。故伯奇放流，孟子宫刑，申生雉经，屈原赴湘，《小弁》之诗作，《离骚》之辞兴。[10]
个人如此，国家何独不然?战国群雄角逐，最为暴戾的秦国最后并吞了天下。《六国年表序》论述此一现象说:
论秦之德义，不如鲁、卫之暴戾者;量秦之兵，不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉。[11]
既然说秦之兼并群雄并不一定是因为地理形势最为优越的缘故，而似乎是因为上天在帮忙。这样看来，这个世界似乎全无公道可言，连上苍也站在邪恶的一方，人世间一片黑暗!
对于司马迁所面对的天道不可依凭的困境，徐复观(1904－1982)有一段扼要的评论:
史公似乎真相信道德的因果报应。……承认道德的因果报应，便不能不承认在这后面有一个赏善罚恶的可资信任的天。但……史公在历史中所遇到的绝对多数，尤其是摆在他面前的全般政治社会现象，都在为他的这一观念作反证;于是他落在现实上，不能不写出《伯夷列传》中的感叹。[12]
然而我们不能过分夸大司马迁对此一黑暗现象的感叹，因为这只不过是他的报应思想的一个方面而已。除此之外，司马迁还有肯定善报和恶报，以及超越报应的超脱，乃至借史笔的抑扬褒贬，以“人道”补“天道”的方面，情形相当复杂，容续在下文分别论述。
三、善有善报
司马迁报应思想的第二个方面是善有善报。关于这方面既有历史事实的陈述，但更显突出的是论赞之中对善报的强调。对于虞、夏、商、周四朝的建立，他认为是由于“积善累功”、“修仁行义”所致。《秦楚之际月表序》说:
昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弒。[13]
虞舜、夏禹、皋陶等圣君贤相，其后裔均发达兴旺，绵延不绝。《陈杞世家》说:
舜之后，周武王封之陈，至楚惠王灭之，有世家言。禹之后，周武王封之杞，楚惠王灭之，有世家言。契之后为殷，殷有本纪言。殷破，周封其后于宋，齐湣王灭之，有世家言。后稷之后为周，秦昭王灭之，有本纪言。皋陶之后，或封英、六，楚穆王灭之，无谱。伯夷之后，至周武王复封于齐，曰太公望，陈氏灭之，有世家言。伯翳之后，至周平王时封为秦，项羽灭之，有本纪言。垂、益、夔、龙，其后不知所封，不见也。右十一人者，皆唐、虞之际名有功德臣也;其五人之后皆至帝王，余乃为显诸侯。滕、薛、驺，夏、殷、周之间封也，小，不足齿列，弗论也。[14]
《陈杞世家自序》说:
王后不绝，舜、禹是说;维德休明，苗裔蒙烈。百世享祀，爰周陈、杞，楚实灭之。齐田既起，舜何人哉?[15]
《陈杞世家赞》说:
舜之德可谓至矣!禅位于夏，而后世血食者历三代。及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。至禹，于周则杞，微甚，不足数也。楚惠王灭杞，其后越王勾践兴。[16]
《夏本纪自序》说:
维禹之功，九州攸同，光唐、虞际，德流苗裔。[17]
《越王勾践世家赞》说:
禹之功大矣，渐九川，定九州，至于今诸夏艾安。及苗裔勾践，苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。勾践可不谓贤哉!盖有禹之遗烈焉。[18]
《东越列传赞》说:
越虽蛮夷，其先岂尝有大功德于民哉，何其久也!历数代常为君王，勾践一称伯。然余善至大逆，灭国迁众，其先苗裔繇王居股等犹尚封为万户侯，由此知越世世为公侯矣。盖禹之余烈也。[19]
司马迁认为善人与善政，理当得到善报。《齐太公世家赞》说:
以太公之圣，建国本，桓公之盛，修善政，以为诸侯会盟，称伯，不亦宜乎?[20]
赵盾济助桑下饿人，终获其报而免于为灵公所杀。《晋世家》载:
初，盾常田首山，见桑下有饿人。饿人，
眯明也。盾与之食，食其半。问其故，曰:“宦三年，未知母之存不，愿遗母。”盾义之，益与之饭肉。已而为晋宰夫，赵盾弗复知也。九月，晋灵公饮赵盾酒，伏甲将攻盾。公宰示眯明知之，恐盾醉不能起，而进曰:“君赐臣，觞三行可以罢。”欲以去赵盾，令先，毋及难。盾既去，灵公伏士未会，先纵啮狗名敖。明为盾搏杀狗。盾曰:“弃人用狗，虽猛何为。”然不知明之为阴德也。已而灵公纵伏士出逐赵盾，示眯明反击灵公之伏士，伏士不能进，而竟脱盾。盾问其故，曰:“我桑下饿人。”问其名，弗告。明亦因亡去。[21]
此事本于宣公二年《左传》，司马迁加以采录，具有宣扬善报的用意。《管晏列传》载:
鲍叔既进管仲，以身下之。子孙世禄于齐，有封邑者十余世，常为名大夫。天下不多管仲之贤，而多鲍叔能知人也。[22]
这一则于叙事中兼有议论的意味，示意行善者泽及其子孙。《田敬仲完世家自序》说:
完子避难，适齐为援，阴施五世，齐人歌之。[23]
“阴施”之事实详见世家本文:
田釐子乞事齐景公为大夫，其收赋税于民以小斗受之，其禀予民以大斗，行阴德于民，而景公弗禁。由此田氏得齐众心，宗族益强，民思田氏。晏子数谏景公，景公弗听。已而使于晋，与叔向私语曰:“齐国之政其卒归于田氏矣。”[24]
姑且不论田氏篡齐的正当性，这一则叙事显然示意善政可得民心。《燕召公世家》载:
召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》之诗。[25]
《燕召公世家赞》说:
召公奭可谓仁矣!甘棠且思之，况其人乎?燕北迫蛮貉，内措齐、晋，崎岖强国之间，最为弱小，几灭者数矣。
然社稷血食者八九百岁，于姬姓独后亡，岂非召公之烈邪![26]
《韩世家自序》说:
韩厥阴德，赵武攸兴。[27]
《韩世家赞》说:
韩厥之感晋景公，绍赵之孤子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。韩氏之功，于晋未睹其大者也。然与赵、魏终为诸侯十余世，宜乎哉![28]
《甘棠》之诗说:“蔽芾甘棠，勿剪勿败，召伯所憩。”此召伯指召穆公虎，而非召公奭。屈师翼鹏(1907－1979)说:
召伯，召穆公虎也。早期经籍，于召伯虎或称公，而绝无称召公奭为伯者。召伯之称，又见于《小雅·黍苗》及《大雅·崧高》，皆谓召虎;而《大雅·江汉》之篇，于虎则曰召虎，于奭则曰召公，区别甚明。旧以此诗为美召公奭者，非是。[29]
王师叔岷(1914－2008)说:
独犹为也。谓燕“于姬姓为后亡。”非谓最后亡也。[30]
日·中井积德(1732－1817)说:
燕独后亡者，以其在边陲最远也。以此颂召公，则将置周公于何地哉![31]
关于赵氏孤儿之事，已经历代学者辨明其不足信。[32]所以上引三则资料，虽然均与历史事实有或大或小的出入之处，不过都不妨碍由此说明司马迁确实具有善有善报的思想。根据以上所引述，可见《史记》所叙善报之事并不少见，虽然就事实而言，其比率毕竟不高。然而不论比率多少，善报本来也是历史和现实中存在的现象，司马迁在本节所引各条例证中指陈了这种事实，还是令人觉得人世间依然存在一线光明。
四、恶有恶报
司马迁报应思想的第三个方面是恶有恶报。关于恶有恶报，司马迁指出有些报应就在当世。《吴起列传赞》说:
吴起说武侯以形势不如德，然行之于楚，以刻暴少恩亡其躯。悲夫![33]
《商君列传赞》说:
商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将卬，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫![34]
《黥布列传赞》说:
英布者，其先岂《春秋》所见楚灭英、六，皋陶之后哉?身被刑法，何其拔兴之暴也!项氏之所坑杀人以千万数，而布常为首虐。功冠诸侯，用此得王，亦不免于身为世大僇。[35]
《蒙恬列传赞》说:
吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障，堑山堙谷，通直道，固轻百姓力矣。夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎![36]
某些记事，具有宣扬恶报的作用，例如白起赐死、李广不得封侯，都是由于杀降的恶报。《白起列传》载:
秦(昭)王乃使使者赐之剑，自裁。武安君引剑将自刭，曰:“我何罪于天而至此哉?”良久，曰:“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽坑之，是足以死。”遂自杀。[37]
《李将军列传》载:
广尝与望气王朔燕语，曰:“自汉击匈奴，而广未尝不在其中，而诸部校尉以下，才能不及中人，然以击胡军功取侯者数十人，而广不为后人，然无尺寸之功以得封邑者，何也?岂吾相不当侯邪?且固命也?”朔曰:“将军自念，岂尝有所恨乎?”广曰:“吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。”朔曰:“祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也。”[38]
即使不在当世，恶报也可能落在子孙身上。《王翦列传赞》说:
王翦为秦将，夷六国，当是时，翦为宿将，始皇师之，然不能辅秦建德，固其根本，偷合取容，以至圽身。及孙王离为项羽所虏，不亦宜乎![39]
《陈丞相世家》载:
始陈平曰:“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”然其后曾孙陈掌以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。[40]
这一则在叙事中带有议论的成分，把陈平后世子孙不得续封归因于陈平之多“阴祸”，恰和鲍叔“子孙世禄于齐”形成明显的对照。
恶报不限于个人行为，国政也不例外。《项羽本纪自序》说:
秦失其道，豪桀并扰。[41]
《陈涉世家自序》说:
桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。[42]
势异也。”[43]对秦穆公以人殉葬的作为，司马迁采录文公六年《左传》“君子曰”的议论，《秦本纪》载:
缪公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、
虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌《黄鸟》之诗。君子曰:“秦缪公广地益国，东服强晋，西霸戎夷，然不为诸侯盟主，亦宜哉。死而弃民，收其良臣而从死。且先王崩，尚犹遗德垂法，况夺之善人良臣百姓所哀者乎?是以知秦不能复东征也。”[44]
这是认为以人殉葬是恶行，“不能复东征”是恶报。就历史和现实而言，恶报本来也是存在的现象，司马迁指出了这种事实，说明人世间依然存有公道。
司马迁既质疑“天道无亲，常与善人”，却又屡陈善报、恶报之说，自易招致后人的批评与解释。兹择近人的二则说法为例，钱钟书说这是“东食西宿，取熊兼鱼”，反映“人心两歧”的现象:
司马迁持阴德阴祸之说，……虽或记陈平自言，或述望气者语，然《韩世家》论赞乃司马迁自抒胸臆，指归正尔一揆。勿信“天道”，却又主张“阴德”，说理固难自圆;而触事感怀，乍彼乍此，亦彼亦此，浑置矛盾于不顾，又人之常情恒态耳。
司马迁既不信天道，而复持阴德报应之说，既视天梦梦，而又复以为冥冥之中尚有纲维主张在;圆枘方凿，自语相违。盖析理固疑天道之为无，而慰情宁信阴骘之可有，东食西宿，取熊兼鱼，殆人心两歧之常欤。[45]
徐复观解释为:“战国末期，似乎流行一种道德的因果报应的观念，史公受其影响”所致。[46]按:就《史记》取材来看，[47]司马迁“道德的因果报应的观念”，其来源最晚应上溯至《诗》、《书》等儒家经典。他据此认为虞、夏、商、周四朝的建立，都是由于“积善累功，修仁行义”所致;虞舜、夏禹、皋陶等圣君贤相，其苗裔均兴旺发达，绵延不绝;相对而言，亡国败家者即由于无德。《尚书》周诰各篇即充满此类言论。至于司马迁议论不一的情形，从《史记》全书来看，并不是罕见的现象，用以表述司马迁对比较复杂的人物、事件和议题的多方面看法，拙文《?史记?论赞的互补》曾抽样列举九个例子加以说明。[48]况且人世间报应的现象极为复杂，所以司马迁对于报应的议论有着彼此互补的情形，也不算是件奇怪的事。
五、超越于报应或得失，从吾所好
司马迁报应思想的第四个方面是超越于报应之上，对报应或得失不再介怀，信服孔子“从吾所好”之说。古往今来的众多事实说明，无论是善报或恶报均不可期必，然则君子能否不为报应现象的有无所牵挂?孔子困于陈、蔡之间的时候，曾与子路、子贡、颜回讨论类似的问题，《孔子世家》载:
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰:“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?”子路曰:“意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。”孔子曰:“有是乎!由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐?使知者而必行，安有王子比干?”
子路出，子贡入见。孔子曰:“赐，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?”子贡曰:“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”孔子曰:“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣!”
子贡出，颜回入见。孔子曰:“回，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?”颜回曰:“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子!”孔子欣然而笑曰:“有是哉颜氏之子!使尔多财，吾为尔宰。”[49]
“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。”“譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐?使知者而必行，安有王子比干?”解答了善行何以未必有善报的问题。“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子!”[50]解除了仁者不得善报的愤愤不平之心。这一段对话很可能曾对司马迁的报应思想有所启发，所以他在经历对天道的极度怀疑之后，终于达成“从吾所好”的大肯定，从而超越于报应或得失。他在《伯夷列传》中说:
子曰:“道不同，不相为谋。”亦各从其志也。故曰:“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之;如不可求，从吾所好。”“岁寒，然后知松柏之后凋。”举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉![51]
明示清士重在令名而轻在富贵。在《屈原贾生列传赞》中则说读了贾谊的《鹏鸟赋》，领会到对生和死等量齐观，对宦途的浮沉不必在意的道理，于是心情变得开朗舒畅起来:
余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容?而自令若是。读《鹏鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。[52]
据此可知，司马迁达到超越于“报应”之上的境界，是同时受到了儒、道两家思想的影响。虽然从整部《史记》来看，司马迁在情感上怨愤的时候多，释怀的时候少;但不能否认，他在理智上的确领悟到了君子立身行事，本只在求心安，并不期待他人或社会的善报。
六、借史笔的抑扬褒贬，以人道补天道之不足
个人的报应可以不计，但是世间的公道不容沦亡，史家之笔正可以人道来补天道之不足，这是司马迁报应思想的第五个方面，也是他报应思想当中最闪耀光辉的部分。
人们在意现世及身后之名，所以孔子说:“君子疾没世而名不称焉。”[53]《孝经》将为自身立名及荣耀父母视为孝道，《开宗明义章》说:
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。[54](www.xing528.com)
这种思想为司马氏父子所继承，司马谈且指出周公就是能够实践这种孝道的典范人物;作为一个史官，有褒扬明主贤君忠臣死义之士的责任。《太史公自序》载:
太史公执迁手而泣曰:“……余死，汝必为太史;为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。……今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉!”迁俯首流涕曰:“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”[55]
司马迁指出《春秋》“明是非”、“善善恶恶，贤贤贱不肖。”[56]“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[57]因此《春秋》具有褒扬善人，贬抑恶人的作用。换句话说，褒善等同善报，贬恶等同恶报，史家的恶评将令受者永难翻身，正如孟子所说:“名之曰‘幽、厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”[58]所以能令“乱臣贼子”忌惮。司马迁记载权臣赵盾和崔杼非常在意史官对他们的评价，以及史官宁死也要留下实录的精神。关于赵盾，《晋世家》载:
(晋灵公不君，赵盾数谏，不听。灵公欲杀赵盾，不成。)盾遂奔，未出晋境。乙丑，盾昆弟将军赵穿袭杀灵公于桃园而迎赵盾。赵盾素贵，得民和;灵公少，侈，民不附，故为弒易。盾复位。晋太史董狐书曰:“赵盾弒其君”，以视于朝。盾曰:“弒者赵穿，我无罪。”太史曰:“子为正卿，而亡不出境，反不诛国乱，非子而谁?”孔子闻之，曰:“董狐，古之良史也，书法不隐。宣子，良大夫也，为法受恶。惜也，出疆乃免。”[59]
关于崔杼，《齐太公世家》载:
(崔杼弒齐庄公。)齐太史书曰:“崔杼弒庄公”，崔杼杀之。其弟复书，崔杼复杀之。少弟复书，崔杼乃舍之。[60]
所以司马迁对于史笔贬恶的力量是很清楚的，而他也在《史记》当中真实地呈现了众多权贵荣耀背后不堪的一面，例如他挖苦叔孙通善于观望风向来调整自己的态度，是个不折不扣的投机分子:
叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。“大直若诎，道固委蛇”，盖谓是乎?[61]
指出李斯对于建立秦帝国有功，但过于看重爵禄，与赵高合谋废嫡立庶，不是“俗议”所说的忠臣:
李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知六蓺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎!人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。[62]
对于采善，也就是善报方面，《太史公自序》说明其作用:
余闻之先人曰:“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧、舜之盛，《尚书》载之。礼乐作焉。汤、武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻;主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。[63]
关于“功臣世家贤大夫之业”，司马迁除在《史记》相关篇章详加表扬之外，又在《太史公自序》用极为精简的文字钩玄提要，例如对于吴太伯的让国，《吴太伯世家自序》说:
太伯避历，江蛮是适;文、武攸兴，古公王迹。……嘉伯之让，作《吴世家》第一。[64]
对于信陵君的礼贤下士，《魏公子列传自序》说:
能以富贵下贫贱，贤能诎于不肖，唯信陵君为能行之。作魏公子列传第十七。[65]
“功臣世家贤大夫之业”有较大的机会被国史所记载，相对而言，幽隐之士更需仰赖有心人表彰他们，司马迁在《伯夷列传》说，岩穴与闾巷笃行之士，有赖立言之士表彰才可能名垂后世:
伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名湮灭而不称，悲夫!闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉![66]
值得称道的闾巷之侠，由于儒、墨两家的著作排斥不载，遂致多数湮灭不见，《游侠列传序》说:
至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载，自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之。[67]
因此，不仅许多功臣世家贤大夫之业借《史记》而流传千古，各个不同领域的幽隐之士也因为《史记》而被后人所纪念。天道未必能赏善罚恶，司马迁继承《春秋》采善贬恶的精神，借史笔的抑扬褒贬，以人道弥补了这种不足。他的《史记》固然是典范之作，这种做法给后人的启示，尤其弥足珍贵。[68]
七、结论
司马迁的议论时有互补的情形，而以关于报应的情形最为显著。根据上文的论述，计有五个方面:(一)善无善报，恶反有善报。(二)善有善报。(三)恶有恶报。(四)超越于报应或得失，从吾所好。(五)借史笔的抑扬褒贬，以人道弥补天道之不足。从中可以看出，司马迁既有继承战国时期道德性的因果报应思想的部分，他因此指出人世间确有善报和恶报的情形。同时经由他切身的身世之痛，以及他所看到的历史与现实世界，善人往往没有善报，恶人不但没有恶报，反而终身逸乐，并且富厚累世不绝，于是他遂由此质疑所谓“天道无亲，常与善人”竟是一句空话。这种困惑和痛苦，通过孔子和贾谊《鹏鸟赋》议论的思辨过程，使他领悟到了君子立身行事，本只在求心安，无须期待他人或社会的善报。由此他超越了报应或得失，达到了“从吾所好”的大肯定。然而司马迁对个人的报应可以不计，但是人世间的公道不容沦亡，于是他遂借着史笔的抑扬褒贬，以人道弥补天道未必能赏善罚恶的不足。这是他报应思想中最值得珍贵，也是最闪耀光辉的部分。
这五种论述分散在《史记》52万余字的篇幅中，遂令读者难以完整把握。就思想的表述而言，这无可否认是一种缺陷，因而有赖后学者从事分析归纳的工作，使我们对司马迁思想的认识更为全面而完整。
引用书目
一、传统文献(以著作时代先后为序)
唐玄宗注，邢昺疏，《孝经注疏》［台北:艺文印书馆，1976年5月，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］。
何晏集解，邢昺疏，《论语注疏》［台北:艺文印书馆，1976年5月，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］。
左丘明著，杜预注，孔颖达疏，《春秋左传注疏》［台北:艺文印书馆，1976年5月，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］。
赵岐注，旧题孙奭疏，《孟子注疏》［台北:艺文印书馆，1976年5月，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］。
司马迁著，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义，《史记》(北京:中华书局，1972年5月)。
凌稚隆编，李光缙增补，〔日〕有井范平补标，《补标史记评林》(台北:兰台书局，1968年11月)。
司马迁著，〔日〕中井积德著，《史记雕题》［日本大阪:大阪大学怀德堂文库复刻刊行会，平成3年(1991)］。
司马迁著，〔日〕泷川龟太郎考证，《史记会注考证》(通行本)。
班固著，颜师古集注，《汉书》(北京:中华书局，1975年4月)。
二、近人论著(按著者姓名笔画为序)
王叔岷著，《史记斠证》(台北:中央研究院历史语言研究所，1983年10月)。
李伟泰著，《〈史记〉论赞的互补》，《王叔岷先生学术成就与薪传讨论会论文集》(台北:国立台湾大学中国文学系，2001年8月，第89－104页)。
屈翼鹏著，《诗经诠释》(台北:联经出版事业公司，1983年2月)。
徐复观著，《两汉思想史》卷三(台北:台湾学生书局，1979年9月)。
钱钟书著，《管锥编》(北京:中华书局，1979年)。
【注释】
[1]《史记·伯夷列传》，中华书局，1972年版，第2125页。
[2]《史记·伯夷列传》，中华书局，1972年版，第2124－2125页。
[3]《报任安书》，见《汉书·司马迁传》，中华书局，1975年版，第2730页。
[4]《补标史记评林》(台北:兰台书局，1968年影印明·凌稚隆编，明·李光缙增补，日本·有井范平补标本)，卷61，第3页下。
[5]《管锥编》，中华书局，1979年版，第306页。
[6]《史记会注考证》(通行本)，卷61，第14页。
[7]“邦无道”三字，见《论语》之《公冶长》、《泰伯》、《宪问》、《卫灵公》诸篇。
[8]《史记》，第3182页。
[9]《史记》，第1605、685页。
[10]《汉书》，第3308页。
[11]《史记》，第1605、685页。
[12]《两汉思想史》卷三《论史记》，台北:台湾学生书局，1979年版，第429－430页。
[13]《史记》，第759页。
[14]《史记》，第1585、3308、1586、3301页。
[15]《史记》，第1585、3308、1586、3301页。
[16]《史记》，第1585、3308、1586、3301页。
[17]《史记》，第1585、3308、1586、3301页。
[18]《史记》，第1756、2984、1513、1674页。
[19]《史记》，第1756、2984、1513、1674页。
[20]《史记》，第1756、2984、1513、1674页。
[21]《史记》，第1756、2984、1513、1674页。
[22]《史记》，第2132、3310、1881、1550页。
[23]《史记》，第2132、3310、1881、1550页。
[24]《史记》，第2132、3310、1881、1550页。
[25]《史记》，第2132、3310、1881、1550页。
[26]《史记》，第1561－1562、3310、1878页。
[27]《史记》，第1561－1562、3310、1878页。
[28]《史记》，第1561－1562、3310、1878页。
[29]《诗经诠释》，台北:联经出版事业公司，1983年版，第28页。
[30]《史记斠证》，台北:中央研究院历史语言研究所，1983年版，第1382页。
[31]《史记雕题》［日本大阪:大阪大学怀德堂文库复刻刊行会，平成3年(1991)3月］，卷34，第9页上。
[32]梁玉绳:《史记志疑》(广雅书局《史学丛书》本)，卷23，第978－979页。收入《四史辨疑》，台北:鼎文书局，1977年版，第254页。
[33]《史记》，第2169、2237页。
[34]《史记》，第2169、2237页。
[35]《史记》，第2607、2570、2337页。
[36]《史记》，第2607、2570、2337页。
[37]《史记》，第2607、2570、2337页。
[38]《史记》，第2873－2874、2342、2062、3302、3310－3311页。
[39]《史记》，第2873－2874、2342、2062、3302、3310－3311页。
[40]《史记》，第2873－2874、2342、2062、3302、3310－3311页。
[41]《史记》，第2873－2874、2342、2062、3302、3310－3311页。
[42]《史记》，第2873－2874、2342、2062、3302、3310－3311页。
[43]《史记·陈涉世家赞》引贾谊《过秦论》上，第1965页。唯今本《陈涉世家赞》题作“褚先生曰”。《过秦论》上之前并有一段引言:“地形险阻，所以为固也;兵革刑法，所以为治也。犹未足恃也。夫先王以仁义为本，而以固塞文法为枝叶，岂不然哉!吾闻贾生之称曰:……”徐广、裴骃据所见别本及班固《奏事》，以为“褚先生”应作“太史公”。王师叔岷说:“据《汉书》‘赞曰:昔贾生之过秦曰’，应劭《注》:‘贾生书有《过秦》二篇，言秦之过。此第一篇也。司马迁取以为赞，班固因之。’则‘地形险阻’，至‘岂不然哉’数句，是否为褚少孙所增，虽未敢塙断;而下文自‘吾闻贾生之称曰’起，至篇末，必本为太史公赞文，当无可疑。又据《风俗通·皇霸篇》:‘谨按《战国策》、《太史公记》:秦孝公据殽、函之固’，云云。称《战国策》有此文，未知何据;称《太史公记》有此文，盖即本《世家》‘吾闻贾生之称曰’以下之文而言。则所谓‘吾闻’，必太史公所闻，而非褚先生所闻矣。”(《史记斠证》，第1809页。)
按:王师说是，兹从之。
[44]《史记》，第194－195页。
[45]《管锥编》，第302－303、307－308页。
[46]《两汉思想史》卷三，第427页。
[47]参见张大可、赵生群等著，《史记文献与编纂学研究》，收入《史记研究集成》，华文出版社，2005年版，第十一卷。
[48]此文收入《王叔岷先生学术成就与薪传研讨会论文集》(台北:台湾大学中国文学系，2001年8月)，第89－104页。
[49]《史记》，第1931－1932页。
[50]引文意译如下:“良农耕种，不一定能有好的收成;良工手艺虽巧，不一定能使人们都称心如意。”“假使仁者必能使人信任，哪里会有伯夷、叔齐?假使智者的见解必定能够实行，哪里会有王子比干?”“提不出良好的治国主张，那是我们的耻辱。我们既已提出完善的政治主张，却不被采纳，那是当权者的耻辱。不被容纳有什么好担忧的呢?不被容纳才相对地显示出我们才是君子!”
[51]《史记》，第2126页。“岂以”二句之义，叔岷师说:两其字并承上文“清士”而言。重、轻犹贵、贱也。两若字并与在同义。(《古书虚字集释》七有“若为在字之义”之说。)……此文“彼，”乃指“令名”而言，此“清士”所由称也;“此，”指“富贵”而言，此举世所由混浊也。“岂以其重若彼，其轻若此哉!”犹言“岂以清士贵在令名，轻在富贵哉!”见《史记斠证》，第2008页。
[52]《史记》，第2503页。《说文》:“爽，明也。”爽然，谓心情变得开朗舒畅。自失，指放弃上文所说“悲其志”、“垂涕”等种种伤怀之情。
[53]《论语·卫灵公篇》，见何晏集解，邢昺疏，《论语注疏》［台北:艺文印书馆，1976年，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］，卷15，第7页上。
[54]唐玄宗注，邢昺疏，《孝经注疏》［台北:艺文印书馆，1976年，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］，卷1，第3页上－3页下。
[55]《史记》，第3295页。
[56]《史记·太史公自序》，第3297页。
[57]《史记·孔子世家》，第1943页。此二句本于孟子所说:“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”见赵岐注，旧题孙奭疏，《孟子注疏》［台北:艺文印书馆，1976年，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本］，卷6下，第5页上。
[58]《孟子注疏》，卷7上，第6页下。
[59]《史记》，第1675页。此事采自宣公二年《左传》。
[60]《史记》，第1502页。此事采自襄公二十五年《左传》。《左传》说:“大史书曰:‘崔杼弒其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”［见杜预注，孔颖达疏:《春秋左传注疏》，台北:艺文印书馆，1976年，影印嘉庆二十年(1815)江西南昌府学刊本，卷36，第6页下。］则齐太史之外，太史之弟因此而死者又二人;南史氏不避死亡，拟执简以往，维护正义的精神何其壮烈!
[61]《叔孙通列传赞》，见《史记》，第2726页。
[62]《李斯列传赞》，见《史记》，第2563页。
[63]《史记》，第3299、3306－3307、3314页。
[64]《史记》，第3299、3306－3307、3314页。
[65]《史记》，第3299、3306－3307、3314页。
[66]《史记》，第2127、3183页。
[67]《史记》，第2127、3183页。
[68]关于借史笔的抑扬褒贬，以人道补天道之不足。徐复观有与本文相似的看法:
所谓宗教精神，可概举两点。一是鬼神世界的存在，以满足人类永生的要求。……另一则是以神的赏善罚恶，为神对人类前途提供保证的精神;这也可以说是神突破人世间一切阻力，对人类所作的审判。史向人文演进后，其最大任务，即在记录人世重要行为的善恶，昭告于天下后世。他们在实行此一任务时，感到这是将人类行为的善恶，交付史的审判，以代替神的审判。而当时贵族的心理，也是不害怕神的审判，却害怕史的审判。
君子立身处世，可视富贵如浮云，不为举世混浊所动，而自甘贫贱;但“没世而名不称”，虽君子亦不能无所恨。没世之名，乃人道不致终穷，善恶终可大白的表现;这是君子通过自己之名所不能自已的对人类前途的希望。可是“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士(此处指孔子)，恶能施于后世哉”，则因天道的难凭，圣人的不世出，由没世之名以寄托人类前途的希望，亦渺不可得;则人类在权势支配一切的“举世混浊”中，究竟走向什么地方去呢?史公的奋起作传，盖所以救天道之穷，继圣人之志。
分见《两汉思想史》卷三，《原史——由宗教通向人文的史学的成立》，第234页;《论史记》，第408－409页。徐氏所论，先得我心之所同然，而取径不同。录供读者参考，且不没其先见之明。
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