永明延寿与吴越佛教-《中国佛教文化》精要

之二　永明延寿与吴越佛教

内容提要：五代吴越国高僧永明延寿是唐宋之际中国佛教转型时期的重要人物，其思想与事迹对吴越国及吴越地区的佛教文化产生了极为重要的影响。本文从考订永明延寿的有关生平史料出发，择取其一生中具有代表性的西湖“官钱放生”、天台天柱峰习禅与课诵《法华》、与钱王之密切交往以及其融合会通的思想主张等方面的事实，以文化人类学的方法及视角，分析永明延寿与吴越佛教文化之间的相互影响，进而说明永明延寿对中国佛教的重要意义。

关键词：永明延寿；吴越佛教；戒杀放生；习禅诵经；禅教融合

永明延寿（904—975）是五代时期吴越国高僧，他的思想及事迹，不仅对吴越国及吴越地区的佛教文化有着极为重要的影响，而且在中国佛教史上也有着非常重要的地位。正是永明延寿的努力，“使传统的佛教教理及行为规范完全融入禅宗体系之内。从这一点而论，延寿可以看作是中国佛教经院哲学的大集成者，对佛教而言，可以和朱熹在新儒学中的历史地位相比拟。”（p8）ⅰ加拿大学者冉云华先生的这一评价虽不乏溢美之辞，却足可得见延寿之于中国佛教的重要意义。然而，若要准确认定延寿的思想及言行究竟对于后来中国佛教史及中国思想文化史产生了哪些重要影响，要准确认定这些影响和重要性之组成，却并非易事。在此，笔者试图另辟蹊径，从文化人类学的角度，分析说明永明延寿对于吴越佛教⁽¹⁴⁾文化的重要影响，以期管中窥豹，从而说明延寿对中国佛教的重要意义。同时，本文还试图进一步说明：永明延寿之于吴越佛教的影响和作用是相互的，作为一代高僧，永明延寿的人物形象亦伴随着时代的变迁而历史地改变着。从历史演变的角度来看，一方面，每一个人都在书写历史，创造历史，从而影响历史的变迁；同时，历史本身（包括他所处的时代和社会）也透过当时当地特有的认知反过来塑造着其社会形象。

现存的有关永明延寿的传记文献资料非常丰富。自北宋以来直至近现代，记载永明延寿的传记资料就一直不断地出现，据粗略统计竟有近50余种之多。而且，这些相关文献，从作者（编者）的编撰到刻版印行，也多与吴越地域有关。其中，年代最早的文献为成书于公元988年、由释赞宁（浙江德清人，曾任二浙僧统）奉诏所撰写的《宋高僧传》；其次为成书于公元1004年、由释道原（德韶禅师法嗣，常住苏州）所撰的《景德传灯录》。而传记内容最为详细的文献则是明代大壑元津（杭州净慈寺僧）于1606年编著的《永明道迹》。至明清时期，甚至还出现了不少关于永明延寿的小说、戏剧类的作品，如明代戏剧作品《净土传灯归元镜》，明周楫的小说《西湖二集》等。这些文献依其作者的宗派归属及地域情况可分为禅门类、净土类、天台宗类及地方志、寺志类等诸多种类，正是这些文献资料的不断地演绎积累、踵事增华，使得延寿的人物形象愈来愈丰富，也使其生平事迹充满了传奇色彩。据台湾学者释智学研究认为，在众多的相关文献之中，较早出现且史料价值最为重要的依次是（宋）赞宁《宋高僧传》、（宋）道原（天台德韶禅师法嗣）《景德传灯录》、（宋）王日休（安徽舒城人）《龙舒增广净土文》、（宋）昙秀（四明沙门，黄龙法嗣）《人天宝鉴》、（宋）宗鉴（四明沙门，天台宗僧人）《释门正统》等五种。^ⅱ

在上述五种著作中，就史料价值来说，又以《宋高僧传》《景德传灯录》二书为最。根据著名历史学家陈垣先生的考证研究，“此书（指《宋高僧传》）所本，多是碑文，故每传末恒言某某为立碑或塔铭，此即本传所据，不谛注明出处。”（p40）^ⅲ因此，赞宁的《宋高僧传》不仅所出最早，而且所采用的多是第一手材料，因而可以认为，在这些众多的有关文献中，其学术价值也是最高的。而《景德传灯录》成书距前书不过二十年，此书“不谛一部唐末五代高逸传，惜乎欧、宋二公不喜佛，故新唐书及五代史皆阙失此等绝好资料焉。”（p92）^ⅳ而此后陆续出现的有关永明延寿传记的论著，大多是以《宋高僧传》和《景德传灯录》等的记述作为主要依据而展开论述的。因此，我们在分析探讨永明延寿的生平事迹时，应当在对相关史料作必要的分析鉴别的基础上进行。

永明延寿的一生奉献于佛教事业。应当说，吴越国佛教的空前繁荣与其个人的努力是密不可分的。下文便以《高僧传》之延寿传等史料为依据，择取延寿生平中若干重要的活动事迹及思想观点为叙述线索，分析说明延寿与吴越佛教文化的相互影响。

一、关于“官钱放生”

关于永明延寿出家之因缘，是有关延寿生平事迹中比较富有传奇色彩的。后来流行的说法是，延寿在华亭镇将督纳军需任上，擅自动用库钱于集市中购鱼虾飞禽放生。事发之后被判为死罪。在被押赴刑场处斩之际，文穆王钱元瓘得知其面对死刑毫无惧色，镇静自若。于是特赦免其死罪，并听其出家。但在《宋高僧传》、《景德传灯录》等早期相关传记文献中，却没有关于“官钱放生”一事的记载，而且也没有明确究竟是何因缘致使其离开军吏岗位并舍妻出家为僧。只是在其出家后，方有钱王（汉南国王）“请寿行方等忏赎物类放生”（p708）^ⅴ的记载，明确记载了其“放生”活动。在延寿自己的著作中，也较少提及“放生”一事。然而，“放生”之举在延寿个人的生平及修行中占有怎样的地位，及其对后世（特别是对吴越佛教文化）的影响，却是颇值得我们探讨的问题。

需要特别指出的是，关于延寿出家前实行放生活动一事，在《宋高僧传》以后的记录延寿生平的众多相关传记文献里几乎都明确地记载了。较早明确记载此事的是北宋苏轼的《东坡志林》一书：“延寿每见鱼虾，辄买放生，以是破家，后遂盗官钱，为放生之用。”（p66）^ⅵ此后，王日休《龙舒增广净土文》卷五则有了更为详细的记载：“（延寿）初为县衙校。多折官钱。勘之。止是买放生命。罪当死。引赴市曹。钱王使人探之。若颜色变即斩之。不变来奏。临斩颜色不变。乃贷命。遂为僧。”（p195）^ⅶ至明代大壑元津编撰《永明道迹》时，延寿放生之事则被进一步演绎为：事发后，坐死。领赴市曹时，有老人率领数万只鱼虾前来向吴越国王说明延寿的善行，并向吴越国王乞求原谅延寿“盗官钱”的行为。（p978）^ⅷ而在延寿出家以后，更是大力倡导放生之举。据记载，其经常放生地就是著名的杭州西湖。据（宋）宗鉴在《释门正统》记载：“〔延寿〕乞西湖为放生池”（p899）^ⅸ，延寿还曾上表将西湖辟为放生池。（明）王在晋《放生池记》一文中提到：“〔西〕湖南净慈寺山门临水，为永明寿禅师放生处。”（p931）^ⅹ

佛教强调“慈悲”、“护生”，佛门“五戒”中的第一条规定就是“不杀生”。与不杀生相联系，中国佛教大力提倡“放生”和“食素”。然而，中国佛教徒的大规模放生行为并成为民间流行的社会习俗，也并非是一开始就有的事。随着佛教对中国社会的影响日渐普及和深入，民间放生习俗也逐渐形成。特别是在江南一带的江浙地区，自隋唐以后，因天台宗的流行及众多高僧大德的提倡，放生之举较早出现并开始流行起来。而到了五代吴越国和两宋时期，随着净土宗的流行，江浙地区放生之举更加盛行，并逐渐在全国范围流行开来。可以说，延寿个人的放生行为（暂且不论其是否因此而涉案并弃官舍妻出家，可以相信的是，在他出家以后大力倡导放生应是不争之事实），无疑是与吴越地区的佛教文化背景密切相关的。更为重要的是，延寿以其独特的德行和声望，此举的示范效应和后续影响是十分显著的。可以说，自五代吴越以后，尤其是两宋以后，佛教的“放生”行为已逐渐演变成吴越地区（特别是杭州地区）一种十分流行的民间信仰习俗。宋代的佛教寺庙多辟有放生池，供佛教徒和信众前来寺庙烧香拜佛时进行放生。如杭州西湖，正是由于延寿的影响，在历史上就曾以放生池而闻名于世。据《西湖老人繁胜录・佛生日》以及《梦粱录》卷19《社会》等有关杭州地区历史文化的文献记载，北宋真宗天禧四年（1020），知州王钦若曾上奏以杭州西湖为祝圣放生池。天台宗著名学者知礼也提倡在佛诞辰日举行放生会。而每逢四月初八佛生日，西湖上照例要举行大规模的放生会，届时“舟楫甚盛”，参加者常达数万人。他们竞相购龟鱼螺蚌之类放入湖中，买飞禽走兽放归山林。（p7）明万历三十五年（1607），钱塘县令聂心汤忽发奇想在西湖湖内再辟放生池。他效仿苏东坡故事，取湖中葑泥环水心保宁寺寺基筑堤，形成“湖中之湖”，专供放生，这就是今天西湖湖心所在的小瀛洲（三潭印月）。因此，在明末周楫选择与西湖有关的“流风遗韵，古迹奇闻”而撰写的故事《西湖二集》中，他这样说道：“永明延寿禅师感化得杭州人尽好放生”，（p129）事实也的确如此。在杭州地区，甚至可以说，“放生”活动实际成了两宋以后西湖文化的一项十分重要的内容。

二、习禅与诵经、行忏

在永明延寿禅师的修行实践中，比较典型且对后世影响最大的当数其修习禅定和诵经、行忏的行为。《宋高僧传》说他“尝于台岭天柱峰九旬习定。有鸟类尺鷃巢栖于衣襵中。乃得韶禅师决择所见。”鉴于其禅定功夫有成，延寿于是获得天台德韶禅师的印可，成为禅门法眼宗的传人。⁽¹⁵⁾后来，延寿在弘法之余，常在瀑布之前坐禅诵经，还应请“行方等忏”（亦源自天台智者的忏法之一）。据称，延寿在其一生中所读诵的《法华经》累计共达“一万三千余部”。

由此可知，延寿禅师的个人修行实践中，除了突出的禅定功夫，还经常诵经（少年时即颂《法华》）、行忏。这里，主要涉及这样一个问题：即禅定、净土法门与法华经（法华方便法门）之关系，尤其是法华经与净土法门的关系。延寿作为五代时期法眼宗第三代传人，如此倾心于课诵《法华》，似乎有点令人费解。台湾学者释智学认为，延寿之所以热心诵持《法华经》和其净土法门不无关联。其理由大致有如下几点：

首先，在隋唐以来，就《法华经》的研究及讲说所流行的地域范围来说，除了都城长安之外，主要是在苏州、浙江省的余姚及天台山等地区流行。因而在这些地域，《法华经》的影响也极为明显。而且延寿所在吴越国，其势力范围包含了余姚、天台山等上述各地，因此延寿之读诵《法华经》，也可以视为接受地域文化传统强烈影响的结果。再说，延寿本人也曾在天台山修行，和天台山的因缘匪浅。

其次，由延寿的修行层面来看。在详细记录修行法门的《智觉禅师自行录》中，他每日所力行的一百零八件佛事之中，与《法华经》有关联的是，第1件的“法华堂”、第2件的“法华忏”、第6件的《法华经》、第15件的“同证法华三昧，咸生弥陀净土”、第41件的“顶戴法华经行道”及第78、84、99件佛事等。延寿之所以终其一生读诵《法华经》并将之付诸实践，料必与在当时佛教界流行的通过受持、读诵、书写《法华经》以获得莫大的功德的思想风潮的影响不无关联。此外，阿弥陀佛信仰（净土信仰）也对《法华经》的修学内容有所影响。

第三，关于中国的禅师和《法华经》之间的关系。其一是《法华经》经常被活用为禅机。其二是，后世为《法华经》作注释的禅师为数不少。

笔者基本赞同释智学的观点。由此来看，延寿重视而且实践《法华经》一事，并非不可思议。虽然早在20世纪60年代，就有学者研究认为，致力于万善行道的延寿所依据的净土经典具体而言其实并不明确（p236）^ⅹⅳ，此说现已被学术界广泛认可。因此，基于上述分析，或许正是延寿热心于诵持法华经，导致他后来提倡净土法门。至11世纪末，在（宋）王古撰述的《新修往生传》中，就认为延寿之所选择净土法门，乃是因为他在天台国清寺“七度拈得净土阄”的缘故。其后石芝宗晓《法华经显应录》及《乐邦文类》，良渚宗鉴《释门正统》，志磐《佛祖统纪》等著作中相继记录了此事。据此，我们可以大致如此推断：以“阄占”决定決定延寿修行方法之事，很有可能是后世随着净土法门在吴越地区的流行而编撰出的故事。它和五代宋初的延寿本人之间究竟有多少关联，仍有待检证。

另外，需要说明的是，相传延寿为了克服禅宗人士对于净土宗的偏见，还写下了著名的“禅净四料简”：“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生做佛祖。无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”⁽¹⁶⁾所谓“料简”就是抉择的意思。它表明永明延寿对禅宗与净土的抉择，以及净土与禅宗在修行法门上的关系，为禅净双修提供了理论上的支持。然而学术界亦有学者对延寿是否应为“禅净双修”之祖师及有没有提出“禅净四料简”之主张提出异议。如顾伟康先生认为，“延寿的佛教立场，是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如‘四料简’中那净高于禅的思想了。在《宗镜录》中，延寿将净土置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格，何能想象同一书中会出现‘有禅无净土，十人九蹉路’的话？较早的佛教典籍如《宋高僧传》本传、《景德传灯录》本传中都没有‘四料简’。”^ⅹⅴ

当然，我们不能忽略延寿诵经、行忏的修行实践对后世净土法门的影响。而且，延寿在《万善同归集》中也确有对净土法门的倡导以及禅净双修的主张。更为重要的是，自此以后，受延寿的启发和引导，净土法门在南方特别是在吴越地区迅速地流行开来。先是有省常（959—1020年，后被尊为净土宗七祖）在杭州大昭庆寺结净行社，弘扬净土念佛法门。参加省常净行社的既有社会“显达之士”，也吸引了许多平民百姓，其影响甚为重大。而北宋时期的禅僧、天台宗僧人亦纷纷仿效，兼修净土。宋代华严宗僧人以及参禅的士大夫、信佛的普通黎民百姓也都几乎共修净土，致使净土信仰在此前唐代已有的基础上朝着更加社会化、世俗化的方向发展，日益深入社会、民间，这在江南的吴越地区尤为明显。正是鉴于延寿的倡导之功和其在吴越佛教的巨大影响，他亦因此被后人尊为净土宗六祖。然而，这样一来，伴随着净土法门的盛行，在后世吴越地区佛教徒的心目中，延寿的形象也由主要为禅门法眼宗传人转而成了净土学人心目中的典范和楷模。

三、与吴越钱王之关系

《景德传灯录》载延寿“暨谒韶国师，一见而深器之。密授玄旨。仍谓师曰：汝与元帅有缘。他日大兴佛事。密受记。”（p421）^ⅹⅵ从永明延寿的后来的经历来看，这一预言也的确成为现实。一方面，永明延寿以其博大精深的佛学修为，得到吴越国的统治者以及广大佛教信徒的敬重；另一方面，虽然吴越国延续的时间不长，但历代吴越王一贯奉行“保境安民”、“奉佛顺天”之政策。吴越国之奉行这一国策，与永明延寿的影响也不无关联；反之亦然，永明延寿之所以能在佛学上取得如此巨大成就，与此一时节因缘是密不可分的。

吴越武肃王钱镠青年时曾奉行道教，后受禅僧洪湮的影响，转而崇奉佛教。于是，此后便广泛延请高僧来杭州弘法，同时还广建寺塔。其后继者文穆王钱元瓘，则继承了钱镠的佛教政策。如永明延寿出家之地的杭州龙册寺，就是文穆王专为禅僧道怤而兴建的。而吴越诸王之中，奉佛最为热忱的是忠懿王钱弘俶（947—978）。他继位后，随即将原居天台的延寿之师——天台德韶禅师迎入杭州，并“尊为国师”，“申弟子之礼”。（p403）^ⅹⅶ他在世三十余年，曾大量修建寺庙，迎奉舍利，兴造佛塔，雕印佛经。而德韶禅师的这些弘法之举，几乎都与永明延寿都有着密切的关系。

宋建隆元年（960），钱弘俶请延寿到杭州，主持重建灵隐寺。延寿在灵隐扩建寺宇，于殿前月台建两座石塔（现仍保存完好），前后扩建僧房达一千三百余间，使灵隐寺达到空前的繁荣，因此大壑元津在《永明道迹》称“禅师实为灵隐中兴之祖”。次年，吴越王赐号“智觉禅师”，并请延寿移居永明道场（净慈寺）。延寿在杭州的十六年，是其弘法生涯中最辉煌的时段。他除了日课、度人、传戒等之外，还“多励信人营造塔像”。延寿在修寺建塔方面的贡献是巨大的。据《咸淳临安志》、《净慈寺志》以及《十国春秋》等有关史志书籍的记载，著名的杭州“六和塔”就是由永明延寿奉诏兴建。这座六和塔到了宋太宗太平兴国年间，更名为开化寺，由延寿的弟子传法行明负责住持。需要说明的是，延寿奉诏建造六和塔，除了信仰的因素（奉佛舍利）之外，另一个重要的意图就是“镇钱江潮”，造福一方百姓。可以说，正是由于延寿及其他吴越高僧的积极推动，使得整个吴越国时期，“寺塔之建，吴越钱肃王倍于九国”^ⅹⅷ，吴越佛教出现了十分繁荣兴旺的局面。因此，吴越地区自五代时便有了“东南佛国”之称。

吴越国晚期，钱弘俶深感北宋统一的浪潮势不可阻，于是最终决定“保族全民”，将“三千里锦绣山川”以及“十一万带甲将士”，悉数献纳给赵宋政权，从而在中国历史上第一次实现了一个强盛的割据王国与中央政权的和平统一。对于这一重大历史事件，在佛教史（特别是在吴越佛教历史）上则另有一种说法。据（宋）陈瓘《智觉禅师真赞并序》称：“圣宋之兴也，钱氏重民轻土，舍别归总，用师之劝诲也。”^ⅹⅸ称吴越国归顺大宋，亦缘于延寿临终时留给钱王弘俶的“舍别归总，纳土归宋”之遗言。此后，这一说法便在吴越地区逐渐流行。从历史及文献资料所反映的事实来看，很多学者怀疑此说的真实性。（p290）^ⅹⅹ的确，钱弘俶“纳土归宋”有种种背景及理由，不必是受永明延寿劝导的结果，但站在佛教徒慈悲戒杀护生的立场上，延寿此一临终遗言完全是有可能成立的。毫无疑问，吴越国的和平统一对吴越地区社会和文化的影响是巨大的。从佛教文化的角度而言，它促使此后以吴越地区为中心的繁荣的江南佛教，由此而渐成为中国佛教文化的中心区域。据《宋史・地理志》记载：二浙地区“人性柔慧，尚浮屠之教”。（p2177）^ⅹ这说明自宋以降，佛教已成为吴越地区民间百姓之最为重要的信仰习俗。笔者认为，这一习俗的形成，与吴越国佛教的繁荣有着密切的关联。

可以说，延寿及其他吴越高僧与吴越钱王的佛教政策的影响是相互的。正是由于帝王的提倡以及高僧的弘化，促进了吴越佛教之繁荣，也强化了钱王“保境安民”的基本国策，进而又对吴越地区的经济社会之变迁产生了重要而又积极的影响。在中国历史上，自唐末至北宋之间的五代十国，大一统的中华帝国再次陷入国家分裂、社会动荡、战乱频仍的混乱局面。相对而言，南方诸国比较稳定，尤其是吴越国境内较少受“兵革”之扰，从而使吴越之地“象犀珠玉之富甲于天下”，（p398）^ⅹ地方经济得到发展，中国的文化中心（包括佛教文化）亦随之南移。

由此观之，虽然延寿是法眼宗禅师，但赞宁在撰《宋高僧传》时，却未按惯例将其列于“习禅篇”，而是置于“兴福篇”。足见这一编排的确具存深意。

四、融合的主张

延寿的著述十分丰富。据《高僧传》载，延寿“著万善同归宗鉴（《大正藏》本作“镜”）等录数千万言”。然而现在留传下来的延寿著作，除《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷以外，还有《唯心诀》一卷及其它诗文若干篇，不过百余万言，还不及“数千万言”的十分之一。为什么会造成这一巨大的数字差异呢？笔者以为，这可能主要与《宗镜录》一书的编撰及流通过程有关。《宗镜录》一书是延寿集慈恩、贤首、天台等教下诸家精于义学的僧人学者“分居博览，互相质疑”，最后由延寿禅师“以心宗之衡准平之”，是一部有众多佛教精英共同参与，由延寿总其成的一部编撰性质的著作。该书旁征博引，资料十分丰富。据统计，该书共引证了大乘经典一百二十种，禅师语录一百二十种，其他论著六十本，共计三百种言说。如果就其当初编撰引证的文字来说，当不在数千万言之下。并且，《宗镜录》撰成之后，并未立即印行流通，而是由“吴越忠懿王宝之，秘于教藏”，（p8）^ⅹ直到延寿圆寂近百年后始出之，并在宋元丰中（1078—1085）方有木刻本流通。此后才不断出现新刻的修订本，被不断地删订，且并被列入“藏经”。到了明末刻“方册藏”时，名僧藕益智旭仍发现有改订不妥当之处，故仍继续删订，以使其更为清晰无误。到了清末，《宗镜录》还一再有节本出现。由此可见，在成书于公元988年的《宋高僧传》中，称延寿所著文字有“数千万言”之巨，也就不难理解了。

延寿在修行上习禅，诵经，行忏，念佛，是与其佛学思想密切相关的。延寿以禅宗命家，属法眼血脉。然而，其佛学思想内容之广博，为此前禅宗诸家所未有。由《宗镜录》一书的成书过程也不难看出：延寿佛学思想的最大特色在于“融合”（Synthesis）的主张（或称“普会”，或称“综合”，或称“融通”等，意义大同小异）。对此，学术界的看法基本一致。简单归纳起来，延寿“融合”的思想主张，至少具有以下两个层面的含义：

其一，是指禅、教、净诸宗之融合。《宗镜录》之宗旨就是“举一心为宗，照万法为镜”。即是在主张以“心宗”即禅门为“准衡”的同时，还强调以心摄事理，统禅、教、净和性、相之学：“以法相家证成万法唯识，用华严家明万行的必要，用天台家检约身心，去恶从善，从而使一切经教纳入禅宗领域。”（p371）^ⅹⅹⅳ而延寿之所以提倡诸宗融通之主张，实乃他针对唐末五代时期中国佛教（主要是禅宗）所面临的种种问题即时代课题所作出的积极回应。自中唐以来，随着南宗禅的风行，当时一般禅师的态度是“一切无著，放旷任缘”，主张由“无作无修”而达到“自然会通”。延寿对此表示了极大的担忧。他认为，如果对经教漠不关心，只凭己见，难免“贻误后学”。这样的禅门流弊将会极大地阻碍乃至破坏了中国佛教的健康发展。如果不及时加以纠正，禅宗只会在死胡同里越陷越深。为力图恢复中国佛教（特别是禅宗）的宗教性，延寿乘迁居永明寺（净慈寺）之机，凭借吴越王的信任和他当时的声望，于是他召集了慈恩、贤首、天台等教下三家的佛教学者，“分居博览，互相质疑”，将教下诸家之说统一起来。并且进而还统一了禅与教，由此所得的结果，便构成了《宗镜录》一百卷。

永明延寿主持编纂的《宗镜录》这一巨著，不仅在唐宋之际中国佛教转型时期有着重要的影响和作用，而且对后来吴越佛教教门的复兴功不可没。明末时期，诸家研究并弘扬唯识学的热潮是当时佛教复兴的一个重要内容。而且，明末唯识学的弘扬亦主要集中在吴越的杭州地区。杭州净慈寺释圆珑于明季始将《宗镜录》传写于吴越，士人多喜读之，当时“妙峰并驻南屏，与筠泉莲为友，皆远嗣永明延寿”，圆珑之门下绍觉广承（？—1606）“尝读《宗镜》有雀，与其徒承，手录百卷，示邻居士虞长孺曰：吾得扫除宗镜堂，为寿师役，足可无憾。”（p9－10）^ⅹⅹⅴ明末吴越地区的唯识学者，无不出身于禅宗，且多远嗣永明延寿，这也构成了明末唯识学的一大特色。

其二，在禅教融合的基础上，延寿还主张进一步统一禅、教与净，乃至世出世间法之间的融合。于是乃有《万善同归集》之作。延寿所倡导的“万善”包括第一义的“理善”及含盖“六度万行”的“事善”二个方面。（p72）^ⅹⅹⅵ。延寿以“心境一如”、“理事无阂”为指导，批评了当时禅门出现并流行的轻蔑佛教善行、轻视佛祖教说，参禅流于空疏等弊病，要求使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。延寿在此所说的“事善”，除了六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之外，还包括念佛、行道、诵经、持咒、忏悔、放生、兴建塔庙、造像、供养、护法、随喜等等行为，甚至包括世俗间的诸善行，“劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和”。（p78）^ⅹⅹⅶ因此，延寿的“万善观”在整合了禅教净诸宗的基础上，进而融合儒道等出世间法：“儒道先宗皆是菩萨。示劣扬化同赞佛乘……佛言：我遣二圣往震旦行化。一者老子，是迦叶菩萨。二者孔子，是儒童菩萨。明知自古及今，但有利益于人间者，皆是密化菩萨。”（p77）^ⅹⅹⅷ当然，需要注意的是，延寿是站在佛教的立场上提倡三教融通，认为“佛法如海，无所不包”：“世出世间，以上善为本。初即因善而趣入，后即假善以助成。实为越生死海之舟航，趣涅槃城之道路，作人天之基陛，为祖佛之垣墙，在尘出尘不可暂废。”（p10）^ⅹⅹⅸ并且还对“世善”（主要是儒道）的不足之处有所批评：“惟敷世善。未能忘言神解。故非大觉也。”（p77）^ⅹⅹⅹ

延寿融合禅教及儒道佛三教的主张的提出，既是对此前（唐）宗密的禅教一致、三教融合论的继承发展，同时，也有吴越国的文化政策为背景。吴越王钱弘俶在《宗镜录》书成之后，还亲自为作《宗镜录序》，并在序中广演“三教合一”之旨。因而，延寿的这一主张无疑对后世的影响极大。有学者指出，“吴越佛教对发后佛教影响最大的是关于三教合一的提倡。”（p333）^ⅹⅹ

永明延寿以禅教净一致之倡导而名垂教史，实际上为此后中国佛教之整体发展开创了新风，为宋以后的禅教一致、禅净双修、性相融合的中国佛教之大趋势做了系统的理论准备。虽然在宋代以后的中国佛教多少还带有某些宗派立场，但诸宗的融和统一则成了中国佛教的基本性格。禅教净之融合会通，世出世间法即三教之一致，渐为佛教界之普遍共识。这在此后的吴越佛教发展史上表现得尤为突出：以禅教兼弘而能圆摄世间法之高僧大德，层出不穷。如天台宗的四明知礼与慈云遵式，但亦都兼弘净土；而孤山智圆在摄取华严义理而欲致台教之中兴的同时，还自号“中庸子”，宣称自己“以宗儒为本”。赞宁、契嵩、大慧宗杲、藕益智旭等吴越高僧亦无不提倡“三教合一”。追溯这一融合思潮的思想源流，我们不难看出永明延寿思想的重要及深远的影响。(www.xing528.com)

文献注释：

ⅰ（加）冉云华：《永明延寿》“自序”，东大图书公司（台湾）1999年

ⅱ释智学：《永明延寿传记研究》，载《法光学坛》（台北）2001第五期

ⅲ陈垣：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年

ⅳ同上书

ⅴ（宋）赞宁：《大宋高僧传》卷二十八，中华书局1987年

ⅵ苏轼：《东坡志林・仇池笔记》，华东师范大学出版社1982年

ⅶ（宋）王日休：《龙舒增广净土文》卷五，《大正藏》47册，新文丰出版公司（台北）1985年影印版

ⅷ（明）大壑元津：《永明道迹》，载《卍续藏》146册，新文丰出版公司（台北）1982年影印版

ⅸ（宋）宗鉴：《释门正统》卷八，载《卍续藏》130册，新文丰出版公司（台北）1982年影印版

ⅹ载《净慈寺志》卷三，《中国佛寺史志汇刊》第1辑第17册。明文书局（台北），丹青图书公司1980年版

《武林旧事》卷三，《浴佛》，文澜阁《四库全书》本

（明）周楫：《西湖二集》，江苏古籍出版社1994年7月

详见释智学《永明延寿传记研究》，载《法光学坛》（台北）2001第五期

ⅹⅳ（日）柴田泰：《宋代净土教の一断面》，载《印度学佛教学研究》（日本），第十三卷第二号（1965年）

ⅹⅴ顾伟康：《永明延寿的禅净四料简》，载《中国禅学》第一集，中华书局2002年6月

ⅹⅵ（宋）道原：《景德传灯录》卷二十六，《大正藏》51册，新文丰出版公司（台北）1985年影印版

ⅹⅶ《景德传灯录》卷二十五“天台山德韶国师”，《大正藏》51册，新文丰出版公司（台北）1985年影印版

ⅹⅷ（清）朱彝尊：《曝书亭集》卷四十六“书钱武肃王造金涂塔事”，文澜阁《四库全书》本

ⅹⅸ载（宋）张津：《乾道四明图经》卷一一《碑文》“智觉禅师真赞并序”，宁波天一阁藏清咸丰四年（1854）徐氏烟屿楼重刊本

ⅹⅹ参见何勇强《钱氏吴越国史论稿》，浙江大学出版社2002年4月

ⅹ《宋史》卷八十八“地理四・两浙路”，载《宋史》第七册，中华书局1977年11月

ⅹ《苏东坡全集》卷三三《表忠观碑》，中国书店（北京）1986年3月影印版

ⅹ（宋）杨杰：《宗镜录序》，《宗镜录》，福建莆田广化寺印行本

ⅹⅹⅳ杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年8月

ⅹⅹⅴ载喻谦等：《新续高僧传四集》卷六《圆珑传》，台湾琉璃经房1967年

ⅹⅹⅵ《万善同归集》卷下《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年10月

ⅹⅹⅶ《万善同归集》卷下，同上书

ⅹⅹⅷ《万善同归集》卷下，同上书

ⅹⅹⅸ《万善同归集》卷上，同上书

ⅹⅹⅹ《万善同归集》卷下，同上书

ⅹⅹ杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年12月

（原载《浙江大学学报》2006年第5期）