第四节 心性本觉与顿悟成佛
“明心见性”、“顿悟成佛”是慧能所创立的禅宗哲学的主题思想，具体表现为三个命题：一是“自性是佛”的佛性论，认为众生觉悟解脱的可能性或成佛的根据问题在于自己的本心；二是“无修之修”的方法论，认为修行实践的方法——“心法”应当是自主的，并没有通行固定的模式；三是觉悟解脱的境界问题，认为“平常心即道”。以下就从这三个方面介绍禅宗的明心见性思想。
一、自性是佛的佛性论
“心性”是禅宗思想中的中心概念，也是中国文化中的重要概念。在中国文化中，“心”与“性”二者有着本质的区别。心虽是泛指主体之精神现象，却常与染污的烦恼或妄念有关。而“性”则是指向“本质”、“理”、“本体”之义。当性与心连用时，一般指人心的本体方面，即心之清静或智慧的本性。佛教认为，诸法之“性”为空，而人之自性与世间万法在“性体”的层面上是相通的，故“见性”意谓着彻见诸法界之实相，见“性”就能成佛。
禅宗所讲“明心见性”，有两个层面的含义：一是指修行由心入手，直视人的本来面目——对“自性”（空性）的洞见即觉悟。故心为万法之根本。另一方面，禅宗进而认为，人人皆有佛性，自心（性）本来清静，只是由于后天烦恼的掩盖，遮蔽了人心的本来面目。故禅之修行颇类似于孟子所谓的“求放心”，以回归人的本来面目。
禅宗认为自性是佛，人的本性就是佛性。所谓佛性，就是指众生本具的成佛的可能性，即成佛之正因，又名如来性或觉性。《大般涅槃经》中所说的“一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性”(10)的主张成为中国佛性论的主流观点。慧能称这种佛性为“菩提般若之智”，认为“菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”(11)在慧能看来，佛性人人具有，换言之，人在佛教觉悟的本性上是一律平等的。人与人之间的差别不在于是否具备佛性，而在于佛性的迷与悟的不同。
由此，慧能提出了对后世影响最深远的“顿悟成佛”说：“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？”(12)慧能的“顿悟成佛”说虽然源自各大乘经典，但又与传统佛教的观点有所不同，是在吸收并改造传统思想的基础上建立的。此说的思想根基为“心性本觉”，亦即认为一切众生心体本来具有觉悟成佛之智慧，成佛就在于能否于当下体认本觉之心性这一事实。所谓修习，也就是要摈除一切遮蔽自性的邪见烦恼和愚痴迷妄，从而显现本有之觉性。而显示本觉心性之关键，无须长期修习，只须刹那间的直觉体悟。一旦突然领悟，便是成佛之时。亦即所谓“前念迷是众生，后念觉是佛圣”。慧能临终前付嘱弟子时，又对“顿悟成佛”说的涵义作了总结性的表述：“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢，吾今教汝识自心众生，见自心佛性，欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生，汝等心若险曲，即佛在众生中。一念平直，即是众生成佛……汝等自心是佛，更莫狐疑。”(13)由此足见“顿悟成佛”之旨在其全部理论体系中所居位置的重要性。
既然自性是成佛的根据，所以禅宗反对依靠外力或遵循外在的规范，而强调自信心，主张修行实践必须自立自主。一切修行实践的内容、动力、法则、目标等都系于主体之自心，而不在主体自心之外。正如慧能所说的“自悟自修”、“自性自度”。禅宗所谓的解脱实际上最终是靠“自我解脱”，“佛向性中作，莫向身外求”(14)。既然智慧觉悟与烦恼共俱于人心，那么每个人是解脱成佛还是沉迷三界六道，都是由其人之自心所决定的。人的一切善恶行为，其相应后果就取决于如何运用自心（性）。因而，“自心”为万法之根本，它既是禅宗学人修习的出发点、下手处，也是修行指向目标之所在。
慧能之后，南宗的禅师们把修行实践的主体原则进一步推向极端，甚至由此断言“法由心生”、心即是法。如马祖道一说：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。”(15)
二、无修之修的方法论
禅门的“顿渐”之争表明了禅门南北宗在修行方法论上的对立。禅宗的修行方法被称为“心法”。然而，与传统佛教的读经坐禅的思维和修习方法不同，禅宗主张“明心见性”，强调“不立文字，直指本心”，因而自以为他们所讲的佛法是“超佛越祖之谈”的“教外别传”。那么其所谓“心法”包括哪些内容呢？
慧能在阐述其立教宗旨目的时说：“本来正教，无有渐顿。人性自有利钝，迷人渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，即无差别。……善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”(16)
正是因为强调自我解脱在修行中的根本目的，所以在具体的修行方法上，主张法无定法，实乃“无法之法”，或称“无修之修”。慧能认为，正法本来无有顿渐之分，然人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。因此主张：“无念为宗，无相为体，无住为本。”所谓无念并非要求人们着意去除自然之念，而是在于（念）不依境起，不随法生，亦即“自性起念”，即真如佛性的运用；“无相”指“于相而离相”。意指修行者虽身处世间，为声色诸相所包围，却能躬身自省，自悟“性体清净”，对外境能不予计较，不生执着，当下则可解脱烦恼。“无住”是指能于“一切法上，念念不住，即无缚也”，即可使思想不受束缚，而得解脱。无念、无相、无住三者关系密切，是相互作用的。三者并举，只是侧重点不同，无念侧重于主体的心念起灭，无相侧重于客体的真实本质，无住则侧重于主体面对客体时的无系无缚。究其实，三无法门既是一而三的，也是三而一的。
上述“三无”的概念原本分别出自《金刚经》和《维摩诘经》，慧能将其运用于禅法（心法），成为指导禅僧修行的全新的理论和方法，即禅宗用以反对通行的固定不变的修行方法。慧能的大弟子南岳怀让的《语录》中记载：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？”’(17)说坐禅不能成佛，是说道不可修。这是马祖悟道前的经历。马祖得道后，有人问他“如何是修道”，他回答说：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。”有修之修，是有心的作为，就是所谓“有为”。“有为”是生灭法，是有生有灭的，所以修成还会坏灭。黄檗（希运）云：“设使恒沙劫数、行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作敞。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠，都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”(18)有心的修行，是有为法，其所得亦是万法中的一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓“不与万法为侣”者。
那么如何看待传统的佛教经典文字及言教呢？禅宗以心为万法之根本，则佛教的经典教义亦依于人、取决于人。《坛经》云“一切经书及文字，小大二乘十二部，皆因人置”。正是从这个意义上说，禅宗宣称“不立文字，直指本心”。因此，禅宗自称为“超佛越祖之谈”，它所把握的是第一义或第一句（“本心”），在佛法则称为“究竟义”、“不可思议”。从思想方法（言道方式）、教学方法上来说，禅宗所说的“不立文字，直指本心”包含以下几个层次的内涵：
第一，“第一义”不可言说，只可体悟。法眼文益禅师在回答“什么是第一义”时，常说“我向尔道，即是第二义”。因为第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合，所以禅宗说：“有拟议既乖。”因此第一义不可说。故对任何问题之最佳回答为“不××”，而非“是××”。
第二，说不可说。虽然“不立文字，直指本心”，然而慧能又说：“直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。”(19)第一义不可说，但又不能不说，故禅宗自有其独特的不违背第一义的言语（说）方式，其叙说方式主要采取的是否定（遮诠）的办法。即是对对象无所肯定、无所执着的否定式表达。第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法表现之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。其实说第一义不可说，这就是用“遮诠”来说第一义。说“超佛越祖之谈”不可谈，这就是用“遮诠”谈“超佛越祖之谈”。因为人们若了解为什么不可说不可谈，他也就了解第一义，了解“超佛越祖之谈”了，这就叫“不道之道”。从这个意义上说，禅宗的否定、破执的意义十分鲜明。但需要注意的是，禅宗讲遮诠，正如吉藏所说“言其非有，明其非是有，非谓是非有；言其非无者，明其非是无，非谓是非无。”如若执着于否定，那也就变成了另外一种肯定了。在中国禅宗思想中，遮诠手法十分常见，可以说比较典型地体现了佛教哲学中“遮诠”方式的运用。
另外，中国禅宗还强调“对法”的运用。“忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”(20)《坛经》“付嘱”部分所言“三十六对”：如“问有对无，问无对有，问凡对圣，问圣对凡”；其结果则是有无凡圣之执皆去，如此方合乎中道。然不立二边，则无由见中，故知欲显中道，必由边义。可见对法的目的，是对了达到双非双谴的结果。因此，对法在本质上还是中道及遮诠的另一种表达。
第三，从体裁上来说，早期的“禅说”（即通过语言文字习禅、教禅）主要表现为“语录”，“灯录”。至宋时，并逐渐形成了以不点破为原则，“绕路说禅”的文字禅，如“公案”、“评唱”（谒颂、诗歌）、“击节”等。宋代文字禅的产生和发展始终是与“公案”相结合，成为了教禅和学禅的基本资料。在禅宗的《灯录》中，人们随处可以看到各种各样希奇古怪的问答，而禅师们则都是在这种看来违背常识、不合逻辑的希奇古怪的问答中获得解悟。
除了禅宗常用“语录”、公案之外，禅宗还有很多与传统佛教之坐禅、读经不同的，诸如棒喝、“机锋”等灵活多便的教育方法，这些形式虽非语言文字之“言教”，然亦可视为禅门独特的“言语活动”方式。禅家宗匠接引学人时，为杜绝其虚妄思维或考验其悟境，或用棒打，或大喝一声，以暗示与启悟对方。《碧岩录》之第二则公案曰：“直饶棒如雨点，喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。”相传棒之施用，始于唐代德山宣鉴与黄檗希运；喝之施用，始于临济义玄（或谓马祖道一）。故后来有“德山棒、临济喝”之称。以后禅师接引学人，多棒喝交施，无非欲藉此屏蔽语言文字之障，促人觉悟。意在说明，禅悟不是理智合逻辑推理的结果，而是内心直接把握的自我体验。
总之，禅宗称文字所说皆为“戏论之粪”。因此，最终还是需要一一搬出，予以否弃的。语言只是一种达到目的（道）的手段，而悟道之后，语言往往又成了累赘，故需“过河拆桥”。
禅宗反对执着，亦即反对将话说死，另一方面又主张“生语”。有僧问马祖“何为佛”，马祖回答说：“即心即佛”。而在另外一个场合，有僧人问他：“和尚为什么说即心即佛？”答：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”(21)在禅宗看来，凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其一定是如此如此者，都是所谓死语。作为死语的人，用禅宗的话说，都是该以棒喝唤醒之。马祖在此说“即心即佛”，只是如同儿戏一般，并未对第一义有所肯定；当他说“非心非佛”亦然，因为它并不肯定第一义所拟说者是“非心非佛”，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛，故所说皆是生语——生即活之意，生机，生活、生意盎然正是禅意之所在。
三、平常心即道：禅宗的境界论
禅悟（修道）之结果，即禅宗所说的成佛即修得一颗平常心，因为“平常心是道”。意思是说，日常生活中所具有之根本心，见于平常之喝茶、吃饭、搬柴、运水处，皆与道为一体。平常心，指行、住、坐、卧等四威仪之起居动作，而此四威仪乃为真实之禅。慧开《无门关》第十九则有一颂曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节”，便是这种禅境的真实写照。
“平常心是道”这句流传千古的名言，是马祖道一最早提出的。《景德传灯录》卷二十八记载了江西马祖道一禅师之示众语云：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。”“谓平常心，无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”后来南泉普愿接化赵州从谂时亦用此句。赵州问南泉：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”(22)由此，“平常心是道”成为禅林一著名公案和习惯用语。
禅门中人经常说：“饥来即食，困来即眠”，“担水砍柴，无非妙道”，这实是悟道之所得，即“平常心”。然而，真正拥有平常心者其实很不平常，是经过长期修持的结果。“平常”，是平稳常住的意味，是远离生住异灭等诸相即得道后的精神境界，而决非常人所津津乐道的那个平常心了。马祖及南泉和尚在这里所开示的“平常心”，既非凡，又非圣。非凡，即非众生们的烦恼心、机巧心；非圣，即非圣贤们的种种胜见、胜解。非凡不难接受，非圣则易使人不知所以。其实，这个原则在大乘佛教的经典里早已广有言说，如《金刚经》说“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法”，因此，佛说“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”此“无所住心”，即为马祖和南泉和尚所指示的“平常心”，也就是六祖慧能所指示的“本来面目”，也即《心经》中所说的“不生不灭，不垢不净，不增不减”的诸法实相。
作为得道的圣人（成佛）之精神境界，它实是所谓圣与凡之统一。这一成圣的完整过程是：从凡人到超凡入圣，再由圣人到圣凡合一。这是一个学人不断超越自我的过程，前后二个“平凡（常）”，第一个“凡”，是与圣相对立的平凡，第二个“凡”是圣凡合一，但其外在表现却凡人无异。二者表面上相似，其实有着迷与悟的本质区别。
《五灯会元》记载了青原惟信禅师的一句著名的语录：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”(23)
试看青原禅师的参禅过程，可分为三个层次：
第一，未参禅时，拘泥于世俗见解，见山是山、水是水，山水等作为认识对象和生存环境的客观形态与自已的心处于“分立”状态；(www.xing528.com)
第二，经过禅修实践，领悟到作为境的山、水其实为“空”，是经过我们的心取相而成的相分。因此“见山不是山，见水不是水”；
第三，由顿悟而达到超越的境界：山还是山，水还是水。表面上看这与未参禅时所见相同，其实是形似而神异：在此，外境是似有而无的，此即中观。从心识的角度来说，这就是悟道之后的“平常心”。与本来的平常有着根本的不同。
从境界论的角度来说，初看时山水依然，为有之境；再看时山非山水非水，为空之境；最后看时山仍是山，水仍是水，此为空有不二之中道境界。禅宗有时又有“夺人不夺境”、“夺境不夺人”，“人境俱夺”到“人境俱不夺”等说法，指的就是这种悟解的深化。正如儒家所谓的“极高明道中庸”，最高境界其实就是简单平常的本来面目。
中国禅的出现，其意义是深远的。从佛教史的角度来说，禅宗来源于印度，却又受到中国本土道、儒思想的影响，因而它被视为最具有中国化特色的佛教宗派，也可说是佛教中国化的完成。“六祖革命”代表了中国佛教史上的一次重大转折。另一方面，禅宗作为中国传统思想的一个重要组成部分，也极大地影响了此后中国文化的进程，并且对中国人的社会生活、思维方式都产生了重大的影响。禅宗的心性论对宋明理学心性的方法影响至深，陆王心学则直接取材于禅宗心性本体论，甚至有人说宋明理学实为“阳儒阴禅”。而宋代的全真教亦为禅化的道教改革派。禅宗对中国文学也产生了重大影响：宋代的诗词就深受禅宗影响，注重说理；而佛经、偈子、禅诗以及“文字禅”（如禅宗语录）等则极大地丰富了中国传统语言文学。禅宗对中国知识分子的的审美情趣也产生了重要影响，进而对中国的音乐、绘画、雕塑、建筑等艺术领域也产生了重大影响。
【注释】
(1)“拈花微笑”为古今禅宗以为宗门之第一大公案，该宗“以心传心”之根据所从出者。然此事出何经何人传之，大藏经所收之经论不记此事，隋唐之宗门巨匠亦无言及此事者。惟唐德宗末，金陵沙门慧炬撰《宝林传》，夸大其宗，始记此事。其后至宋，《人天眼目》，《无门关》，《五灯会元》，《广灯录》，《联灯会要》等诸书亦记之，此外拈之颂之者，不暇枚举。《联灯会要》“释迦牟尼佛章”曰：“世尊在灵山会上，拈花示众。众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。付嘱摩诃迦叶。”
(2)《六祖法宝坛经》“行由品”，《大正藏》第48册，p348。
(3)中峰明本：《中峰广录》卷十一《山房夜话》，蓝吉富主编《禅宗全书》第48册，p106。北京：北京图书馆出版社，2004年12月。
(4)同上，p107。
(5)晦岩智昭：《人天眼目》卷三，《大正藏》第48册，p323。
(6)晦岩智昭：《人天眼目》卷三，《大正藏》第48册，p320。
(7)法眼文益：《宗门十规论》，《卍字续藏经》第63册，p37。
(8)性统：《五家宗旨纂要》卷下，《卍字续藏经》第65册，p280。
(9)晦岩智昭：《人天眼目》卷四，《大正藏》第48册，p325。
(10)《大般涅槃经》卷二十七，《大正藏》第12册，p524。
(11)《六祖大师法宝坛经》“般若第二”，《大正藏》第48册，p350。
(12)以上引文见《六祖大师法宝坛经》（宗宝本）“行由第一”，《大正藏》第48册，p349～351。
(13)《六祖大师法宝坛经》“付嘱第十”，《大正藏》第48册，p361。
(14)《六祖大师法宝坛经》“疑問第三”，《大正藏》第48册，p352。
(15)见《江西马祖道一禅师语录》，《大正藏》第69册，p3。
(16)《六祖大师法宝坛经》“定慧第四”，《大正藏》第48册，p353。
(17)赜藏编：《古尊宿语录》卷一，《大正藏》第68册，p3。
(18)赜藏编《古尊宿语录》卷三，《大正藏》第68册，p18
(19)《六祖大师法宝坛经》“付嘱第十”，《大正藏》第48册，p360。
(20)《六祖大师法宝坛经》“付嘱第十”，《大正藏》第48册，p360。
(21)《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，p246。
(22)无门慧开：《无门关》卷一，《大正藏》第48册，p295。
(23)《五灯会元》卷十七，《大正藏》第80册，p361。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
