第四节 唯识宗：“万法唯识”说
一、历史与传承
印度大乘唯识学说在南北朝时期传到我国，到了唐朝发展到高峰。唐代初期，由高僧玄奘（600—664）、窥基（632—682）师徒二人创立了中国的唯识宗，是中国佛教主要宗派之一。因他们长期住长安大慈恩寺，故此宗亦名慈恩宗。又因其思想主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，所以亦名法相宗、法相唯识宗。
唯识宗崇奉古印度大乘佛教中从无著、世亲相承而下，直到陈那、护法、戒贤的瑜伽行派的学说。玄奘在印度留学时，从当时印度唯识学派大师戒贤法师学习。后又去印度各地参学，遍学佛教大小乘各种学说，且能融会贯通，其造诣甚至高于其师戒贤。回国后玄奘深得唐太宗、高宗父子的赞赏和支持，连续进行了近20年的译经事业，译出大量佛教典籍，从而成为中国佛教史上最重要的佛典翻译家之一，同时也奠定了唯识宗的理论基础。
玄奘门下人才济济，其中直绍其传且能发扬光大者，首推窥基。窥基著述宏富，时有“百部疏主”之称。他的宗派意识很强，在建立唯识宗的过程中起了极其重要的作用。玄奘之后，唯识宗分为两个系统：圆测系和窥基系。圆测曾就学于真谛一系，他与窥基虽共从玄奘习《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但见解不尽相同。圆测的知名弟子都是新罗人，因而被奉为新罗唯识宗的始祖。而窥基系的影响更大。自出家后，窥基一直追随玄奘，尽得乃师所承那烂陀护法一系的唯识学，并独善因明。因其撰述极多，号称“百部论主”。可以说，法相唯识一宗，尤其是作为法相工具的因明学是经由窥基才算真正确立。
窥基以后唯识宗的代表人物是慧沼和智周，虽尽力使本宗理论有所发展，然其势力已转向沉寂了。窥基的弟子智通、智达是日本人，他们回国后在日本传法相唯宗，与玄奘门下日本的道昭所传另一支法相唯识宗并称。
窥基把本宗所依经论归为“六经一论”。其中最基本的是“一经二论”，即《解密深经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》。
“万法唯识”是法相唯识宗的基本命题。为论证之，而主要有“三自性”说、八识说及“阿赖耶识”“种子”说、“四分”说和“五种姓”说等学说。
二、“三自性”说
关于诸法（各种现象）究竟是空还是有的问题，在印度佛教中原来就有不同的说法。唐代义净西行求法，于《南海寄归内法传》中称：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”(17)大乘中观学派根据缘起的道理，认为诸法（各种事物）的实相是空无自性和虚幻不实的。这种观点实际上含有否认一切存在的倾向，被认为是属于大乘空宗。中国的三论宗继承这一说法。而后起的大乘瑜伽行派则认为，诸法之实相固无独立自在的实体（自性），然而亦并非一无所有，由此方能克服有无二边的偏执，符合中道的真理。因为强调诸法之存在的一面，被认为是大乘有宗。中国的法相唯识宗继承了这一说法。唯识宗以“三自性”说来概括世界一切现象及其本性，通过对事物实在、事物假有、事物虚幻而假有等三种自性的分析，说明事物的性质在于人们对事物的认识。而人们对事物的真实性质（实相）的如实了解，就体现了识的真实存在。
所谓“三自性”，又作“三性”，就是指“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。
“遍计所执性”又作虚妄分别相、分别性。遍计即周遍计度、思量分别之意，是指凡夫对无实体之一切法的迷情妄执，由此虚妄分别执有实我、实法，称为“所执性”。这种妄执将幻想出来的各种事物当作各种自在的实体，犹如认定龟有毛、兔有角一般。实际上，人们对各种事物的执着纯属主观妄想，这种所谓的自在实体根本是不存在的，是“妄有”。
“依他起性”又作因缘相、依他性，是指依因缘而生的一切万法。“他”指因缘，以阿赖耶识中的种子为第一因，借其他种种之助缘而生的一切法，是离妄情而自存。依他起性是说，所谓客观实在其实都是由种种因缘聚合起来而成的假相，虽有而非真实。
“圆成实自性”又作第一义相、真实相、真如，即圆满成就的真实性。这是远离“遍计所执性”的谬误，认识到一切现象都无实有本性，不再有对事物的迷情妄执，由此也就认识和把握了一切现象的真实相（空性），于是就可以对我（主体）、法（客体）的实相获得圆满真实的了解。
上述三自性中，遍计所执性强调事物的实有，依他起性强调事物的虚妄，而圆成实性则要求既不要将事物执以为实有，也不要把事物视为虚无，只有这样才符合中道的原则，所以说它是最圆满的。唯识宗以为，三自性都不离开心识的作用。因为三自性实际上反映了人们对于事物性质认识的三个层次。窥基曾经对《摄论》中之一颂“于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱”作了一个通俗的解释，以说明三自性及三个层次的认识的关系：有人把一条绳误认做蛇，其实蛇是他自己的妄想虚构；他看清之后才发现无蛇而有绳，其实那条绳也不过是由麻等诸缘聚合而成的假象；他认清了构成绳的麻等诸缘以后，不再执著于绳，更不再有蛇的妄想，于是得到对那个被叫做“绳”的事物的圆满如实的了解。蛇的妄想就相当于遍计所执性，绳的假象相当于依他起性，对麻的如实了解就相当于圆成实性(18)。
三、八识说
唯识宗认为，能变现“我”、“法”的识，共有八种，分为三类：
第一类称为“前六识”，又称“了别境识”，包括六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其中的前五识分别相当于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五种感觉，它们的特点是“唯外门转”，即只向外界了别感觉的对象，这些对象分别是色、声、香、味、触等五种外境。第六种“意识”不同于通常所说的意识，而是相当于现在所说的知觉和思维；它的特点是“内外门转”，即既可以了别外境，也可以省察内心，它所了别的对象只是“法”，即有具体规定性的事物，包括相状和概念。
第二类即“第七识”，也叫“末那识”。“末那”是梵文Manas的音译，意译为思量。不同于第六识的意识“恒而非审”，按照玄奘的解释，这种意识“恒审思量，正名为意”(19)，也就是说它是一种持续不断的思虑想念之作用。然而它的另一特点是“恒内门转”，即只向内心世界思虑想念；而它所思所想的内容就是“我”，更具体地说，它总是把第八识当做内心深层的自我加以思念。唯识宗认为，它是第六意识生起的根据，所以它实际上类似于现在所说的心理深层的自我意识。这种意识深深地固执于所谓的自我实体（我执），于是引起是非爱憎的分别。因此它既是颠倒的执著，也是众生烦恼的根源。
第三类即“第八识”，又作“阿赖耶识”、“根本识”、“藏识”、“种子识”。“阿赖耶”是梵文Alaya的音译，意译为藏。阿赖耶识就是第七末那识所执著意念的那个“我”，它好比一个仓库，所以叫做“藏识”。所谓“藏”，有能藏、所藏、执藏三种含义。能藏是指阿赖耶识本身具有储藏的功能，它可以保持所藏的东西令其不失；所藏是说第八识能够“摄藏”各类“种子”。“种子”指变现万物的特殊功能；执藏是指阿赖耶识中藏有被第七末那识执著为自我的种子，也就是说第七识总是把阿赖耶识执著为自我，这种执著原本就潜藏在阿赖耶识当中。
四、阿赖耶识缘起
阿赖耶识又称为种子识，种子说的成立，是唯识学的一个重要点。《成唯识论》说：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”(20)阿赖耶识之所以称为种子识、藏识，就是因为“阿赖耶识”这座奇妙的仓库里包含了可以引生自身结果的东西，即具有各种不同的能够亲生和自己相应的果报的功能。此种功能，谓之种子。唯识宗认为，前七识都是派生的，真正成为世界本原的，是被称为“根本识”的第八识，也就是种子识“阿赖耶识”。由第八识种子与前七识的关系，来说明阿赖耶识缘起的道理，这是唯识宗世界观的理论核心。
《成唯识论》一开头说引颂曰：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”(21)“依识所变”，即依可以“亲生自果”的种子识而产生的意思。玄奘接着又解释说：“‘变’谓识体转似二分”；“或复内识，转似外境。”“诸识生时，变似我、法，此我、法相，虽在内识，而由分别，似外境现。”“如患、梦者，患、梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为‘假’。”(22)“我”，指主体世界的人类。“法”，指客观世界的宇宙万有。该论认为世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”、有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。
种子即是功能，但种子因何而来？即那种可以“亲生自果”的种子识何以能变现我、法呢？唯识宗把“种子”分为“本有”和“新熏”两类。所谓“本有”，是指从本以来就具有，即先天而有。所谓“新熏”，是指前七识“熏习”（熏习就是心理上和行为上的活动作用）了第八识，而引生出的，是后天才有的，此类种子又名“始起”种子或“始有”种子。实际上，一切种子，无论是本有、新熏，通得名之“习气”。习气是指意识活动的潜在势能，相当于现在所说的心理定势。它储藏在第八识当中，就像植物的种子一样，既是过去的前七识活动留在第八识上的痕迹，又是未来的前七识活动的潜在基础。
唯识宗认为，前七识的活动对第八识具有熏染的作用，这种熏染作用就叫做“熏习”；由于前七识的不断熏习，于是第八识中便有了习气或种子，这就如同香花熏麻、麻亦生香一样，所以说“种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气花熏故生”(23)。反过来，“种子前后自类相生”(24)，习气种子也会生出和自身同类的结果，亦即引生出和自身相应的前七识活动。
习气是潜在的，所以称为“种子”；前七识是现实的，所以称为“现行”。由前七识的活动形成第八识中的习气，这就是“现行熏种子”；由习气变为前七识的活动，这就是“种子生现行”。种子与现行互为因果，一切意识活动以及意识所表象的万物就是现行熏种子、种子生现行的交替往复过程。
所以说，一切事物、包括物质现象和精神现象都离不开阿赖耶种子；阿赖耶识能够引生众生的“诸界趣生、善不善业”的果报，而种子又“与本识（阿赖耶识）及所生果不一不异”(25)，它必定引生相应结果的现行，所以包藏种子的阿赖耶识就是众生的行为和意识及其所表象的一切事物的最终根源。
五、四分说
唯识宗把意识作用区分为不同的种类，并对各个种类的意识作用共同具有的结构层次进行划分，从而提出了“相分”、“见分”、“自证分”和“证自证分”的“四分”说。旨在说明：一切事物只是意识的表象，表象没有超出意识的范围，不能脱离识而独立存在，亦即“唯识无境”。
当意识（八识）作用生起时，它就一定包含“能缘”和“所缘”两个方面。所缘也叫做“相分”，指识体“变似”外境，即指意识作用的对象。如眼所见到的种种形色，耳所听到的种种声音等，八识各有自己的所缘。能缘也叫做“见分”，是指八识的缘境作用，即识所具有的“了别”、“缘虑”这些“相分”的功能。如眼能看、耳能听等能动作用，八识均有认识各自所缘对象的功能。
能缘和所缘相互为缘。如果没有所缘，意识就无处发挥作用，如果没有能缘，意识就等于一片空白，“故心、心所，必有二相”(26)，二者都是意识活动所不可缺少的方面。
“自证分”又称“识体”，是相分和见分的所依之体，指意识作用本身对见分的证知，是见分的见证者，相当于意识对自身活动的自觉和记忆功能。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”，意识就不会对自身的活动有自觉记忆。意识活动的相分、见分、自证分三个方面，正如度量事物活动中的所量（相分）、能量（见分）、量果（自证分）：所量相当于度量的对象，如布匹；能量相当于度量的工具，如尺子；自证分相当于度量的结果，如大小长短的结果。
为证见分，立“自证分”；而为证自证分，立“证自证分”。证自证分是意识（八识）的最后一方面作用，它是对自证分的证知或确认。唯识论认为，要是没有第四分（证自证分）的话，自证分对见分的证知就无从被印证或确认。以尺度量布的事例来说，自证分相当于知道了布的长度，同时，人的内心还可以对自己知道布的长度这一事实本身有所了解或确认；这种了解或确认，就是对自证分的证知。然而需要说明的是，可以证知自证分的不是见分，因为见分有时属于“非量”，而“证自体者，必现量故”(27)，所以内心必然有一种属于现量的成分才可以证知自证分，这个成分就叫做“证自证分”。同时又由于“自证分”证知“证自证分”，即第三、四两分“互证”，故唯识宗不须再立第“五分”。显然，证自证分应当属于内心世界最深层面的事实。
上述“四分”之间的关系是：相分构成见分成立的条件或认识的对象（缘），见分构成自证分的对象条件，自证分和证自证分相互构成对方的对象条件。这四个方面就构成唯识宗关于意识作用的完整结构。在“四分”中，“见、相”两分被称为“外二分”，其余两分则称为“内二分”。“内二分”是“以理推征”，即根据“外二分”推论的结果来推论。在认识主体（见分）外又提出认识活动的自体（自证分），是为了进一步强化“万法唯识”的观念。
《唯识三十颂》第十七颂说：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”。窥基也说：“三界唯心之言，即显三界唯识”。(28)“唯心”、“唯识”，是同义语，都表示世界万物无实性，都不能离开“识”而存在。所谓“唯识”，并不是说世界上只有识而无外物。唯识宗并不否认所谓外物的存在，而是说只有识是真实的存在，真实的事物只能在识的范围之内。“唯”只是否定人们错误地以为离开识还有真实的事物。因此，唯识宗所关心的只是识以及识所表象的世界。从这个意义上说，所谓的外物都可以排除，一切现象都可以归结为心，所以窥基说：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。归心泯相，总言唯识”(29)。就是说，“唯”是指加以区分限制，以否定的方式排除外境的存在；“识”是指了别的功能，以肯定的方式表述内心的实有。把一切现象抹煞之后归结为心，这就叫做“唯识”。可见，“万法唯识”说实际上是以曲折的方式否认了通常所谓客观事物的存在。
六、识的转依与解脱
无着、世亲之建立唯识学，目的在于“转依”，即转变所依。并以“转依”来指代“解脱”。可以说，“转依”是唯识学的最终目的，由此而能显出解脱的积极意义。
转依有解脱之道和解脱之果双重含义，换言之，转依有两种：一是染净依，二是迷悟依。染净依，又作持种依、染净种子依。唯识学认为阿赖耶识中含藏一切有漏、无漏的种子。有漏种子产生染污的世界，故称杂染种子；而无漏种子则是清净的佛性，故名清净种子。一切众生虽然本来具有这本有的清静佛性，却因为有漏种子的障碍，使佛性的一切功能无从显现。因此唯识学修学的目的，便是断除一切有漏种子之障碍，从而获得大菩提果，成就无漏的佛果。而有漏种子的障碍，主要是指两种：第一烦恼障。因贪嗔痴等诸烦恼覆蔽涅槃，致使不得解脱，是名为障，故名烦恼障。第二所知障。是指以执着遍计所执诸法之我见及根本无明，不能了达诸法之实相，障碍真如之显现，故名所知障。而要断除此二障，转识成智、转染为净的可能与根据亦在于：第一，本识中无始以来就具有的无漏种子，“本性住种”。第二是“习所成种”，即由闻思修的三种智慧，闻思正道，修行佛法，熏习所成。当然，此“习所成种”虽然还不是佛性，然而却与无漏种子的无漏智慧相应，便为将来成佛的种子。(www.xing528.com)
迷悟依即是以真如为所缘，真如即清静法界、涅槃佛性。真如之所以成为迷悟之依，乃是因为众生迷昧愚痴，真如隐覆不现，遂流转于生死轮回中，故为迷依。由般若智遣惑显真，证无漏法，便得涅槃清净法界，永不为烦恼所知二障所覆、生死所引，故为悟依。以真如之未得与已得，而说迷之与悟，迷与悟以真如为所依而转，故真如为迷悟所转依。
由二转依而证二胜果，即菩提与涅槃。菩提为能证之智，涅槃为所证之理。这两类转依是互为条件的，由迷而悟，才能由染而净，反之亦然。正如《成唯识论》所说：“由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”(30)
不过，在唯识宗那里，“转依”的“依”通常指作为染净之根据的阿赖耶识，而转依亦指“转识成智”。因为这个由迷到悟、由染到净的根本转变的过程是在藏识即阿赖耶识上实现的。该宗认为，通过修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，有漏的八识可以转变为无漏的八识，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶识变为纯净无垢识，实现认识由“虚妄”到“真实”的转变，领悟佛教的真理（真如），并最终成佛。
唯识宗“转依”说的本质，是关于世界观根本转变的问题。其实，这也是大乘佛教所有派别共同的课题。宇宙人生的范围极大，然则于修证何以下手呢？唯识学由“一切唯识”出发，主张从认识论角度着眼来论述宗教修证。因为宇宙人生在实践中都是所知或应知的对象，而借以证知的方便则为种种名相，因此通过人们认识的转变，从错误的认识转化为正确的认识，影响到行为，改造了主客观世界，如此不断转换，最后洞彻宇宙人生的真相，使得整个认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，从而获得涅槃解脱。这才是转依的归宿，也是唯识宗的目的。这也唯识宗宗教实践论的一个重要特点。
唯识宗的法相唯识学说涉及诸多认识论和心理学的问题，大大丰富了中国古代的认识论理论；他们关于“万法唯识”或“万法唯心”的命题也是佛教各派广泛认同的观念，而且后来对中国近代哲学的变化发生了非常深刻的影响。但是唯识的理论是一种典型的烦琐哲学，很难为一般的佛教信众所掌握，因此这一宗派流传不久便渐趋衰微了。
【注释】
(1)霍韬晦：《现代佛学》，中国社会科学出版社2003年版，第291页。
(2)太虚：《佛法之分宗判教》、《我怎样判摄一切佛法》，载黄夏年主编《太虚集》p22及p43－44，中国社会科学出版社1995年版）。
(3)印顺：《大乘三系教判》，载黄夏年主编《印顺集》，p19，中国社会科学出版社1995年版。
(4)《楞严经》卷四，《大正藏》第19册，p121。
(5)《楞伽经》卷二，《大正藏》第16册，p489。
(6)印顺：《如来藏之研究》“自序”，台北：正闻出版社1981年版，p1。
(7)参见谈锡永著《细说如来藏》中的相关论述，浙江大学出版社2010年版。
(8)《大品般若经》“具足品”第八十一，《大正藏》第8册，p405。
(9)龙树：《中论》“四谛品”，《大正藏》第30册，p32。
(10)吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》第45册，p97。
(11)吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》第45册，p93c。
(12)吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》第45册，p91。
(13)吉藏：《中观论疏》卷二《因缘品疏》，《大正藏》第42册，p20。
(14)吉藏：《中观论疏》卷二《因缘品疏》，《大正藏》第42册，p24。
(15)吉藏：《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，p28。
(16)吉藏：《中观论疏》卷二《因缘品疏》，《大正藏》第42册，p21。
(17)义净：《南海寄归内法传》卷一，《大正藏》第54册，p205。
(18)窥基：《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45册，p259。
(19)护法等造、玄奘译：《成唯识论》卷五，《大正藏》第31册，p25。
(20)护法等造、玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p8。
(21)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，p1。
(22)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，p1。
(23)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p8b。
(24)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p10。
(25)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p8。
(26)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p10。
(27)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，p10。
(28)窥基：《成唯识论述记》卷七，《大正藏》第43册，p488。
(29)窥基：《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，p229。
(30)护法等造，玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，p51。
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