第三节 “四圣谛”
“谛”是原于印度的一个重要哲学概念，乃审（真）实不虚之义，是实在、真理的意思。“四谛”又称“四圣谛”，意即四个伟大的真理性认识，包括“苦、集、灭、道”。其中，苦谛、集谛是说明人生本质及其形成的原因；灭谛、道谛则是说明人生理想的归宿和解脱方法的。
一、苦谛
佛教判定现实社会人生之根本为苦。佛陀认为，总体说来，社会人生的种种感受可分为苦受、乐受、不苦不乐受三类，其中苦受为之根本。从本质上来说，整个社会乃一大“苦聚”，全无幸福可言。关于苦，佛教还有很仔细的研究分类，如四苦、八苦、九苦、十一苦等等说法。我们通常所说的“生老病死”即为佛教之“四苦”，此外常见的主要有“八苦”之说(5)。所谓八苦，是指人生的自然过程中之生、老、病、死四苦，再加上“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”以及“五阴盛苦”四者。详述之，即：
（一）生苦，有五种，即：（1）受胎，谓识托母胎之时，在母腹中窄隘不净。（2）种子，谓识托父母遗体，其识种子随母气息出入，不得自在。（3）增长，谓在母腹中，经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。（4）出胎，谓初生下，有冷风、热风吹身及衣服等物触体，肌肤柔嫩，如被物刺。（5）种类，谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑等。
（二）老苦，有二种，即：（1）增长，谓从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。（2）灭坏，谓盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至朽坏。
（三）病苦，有二种，即：（1）身病，谓四大不调，疾病交攻。如地大不调，举身沉重；风大不调，举身倔强；水大不调，举身胖肿；火大不调，举身蒸热。（2）心病，谓心怀苦恼，忧切悲哀。
（四）死苦，有二种，即：（1）病死，谓因疾病寿尽而死。（2）外缘，谓或遇恶缘或遭水火等难而死。
（五）爱别离苦，谓常所亲爱之人，乖违离散不得共处。
（六）怨憎会苦，谓常所怨仇憎恶之人，本求远离，而反集聚。
（七）求不得苦，谓世间一切事物，心所爱乐者，求之而不能得。
（八）五阴盛苦，五阴，又作五蕴，即色、受、想、行、识，是佛教对人的构成的特殊称谓。阴，盖覆之义，谓能盖覆真性，不令显发。盛，炽盛、容受等义，“五盛阴”即对人生的热烈追求、依恋和向往。其结果导致人生的种种矛盾（主观与客观、身心、个人与社会）的加剧，致使众苦聚集，故称五阴盛苦。
“八苦”又可归结为“五盛阴苦”。佛教认为“苦”具有普遍性，并且尤其强调由于精神方面的愿望不能得到实现和满足所产生的烦恼之于人生烦恼之重要性。正是有鉴于此，在一般人心目中，原始佛教学说中缺乏积极进取的乐观精神，甚至在早期僧团中也不乏有采取自戕、自杀、互杀以求解脱人生烦恼的现象出现。其实，这并非佛陀中道观的原意。佛陀以人生为苦，但并不主张以自杀来解脱，是故制定“戒杀”之律。后来，在佛教戒律中也有着明确的规定，佛教徒不可以自杀。这说明佛教五戒中的戒杀，原是为制止僧团中这一弊端而定，后来方渐演变为“禁止杀生”。所以，在佛教看来，“杀他”、“杀己”都是犯了杀生之罪，应予以禁止。
正是由于判别人生本质为苦，故而早期佛教有以“苦行”为佛门之必要的修行法门。“苦行”又称“头陀行”，早期佛教以之为修成阿罗汉之必由之路。如有所谓“十二苦法”：著补（百）衲衣（粪扫衣）；守“三衣”即安陀会衣（五条袈裟）、爵多罗衣（七条袈裟）、僧伽梨衣（九—二十五条袈裟），不用余之长衣；自行乞食，不受请待；午前中仅一次正餐，不另作正食（二次以上之正食名为余食）；一坐食（午前中一度正食外不作小食）；一揣食，又称节量食，钵中受一丸之食便止，不多受；阿兰若处，又称远离处或空闲处，远离人家而住空闲之处；塚间坐；树下坐；露地坐；随坐；常坐不横卧。据说，如有人连续十一年修此苦法即可现身为阿罗汉。苦行法在印度及中国的两晋南北朝时很流行，东晋法显往印度求法时曾亲眼目睹并见载于《佛国记》一书之中。
就人的物质生命层面而言，早期佛教总体上给人以一种轻贱人生之倾向。但后来流行的大乘佛教为纠正早期佛教悲观情绪，则屡屡教训僧人“人身难得，人生可贵”，要求佛教徒利用人身这一机会好好修道积福，并且“利乐有情”，从而使得早期佛教人生观之消积面貌有所改观。
二、集谛
集谛，又作习谛、苦习圣谛、苦集谛。集，招聚、集起之义，有原因及理由的意思。若心与所结之业相应，未来定能招聚生死之苦，故称集。集谛是说明世间人生诸苦之生起及其根源之真谛。佛陀以为，苦之根源为到处不断地追求快乐的渴爱，以渴爱之故，形成“来世”与“后有”。渴爱之核心为由无明生起之虚妄我见，若有渴爱，便有生死轮回。渴爱可分为欲爱、有爱、无有爱三爱。
（1）欲爱：对五欲即感官的欲求之渴爱，为现世中追求感觉快乐的爱欲。
（2）有爱：对“有”的渴爱。有就是存在，这里特指“好”的存在。如希望死后能生于天国，这种欲求即为有爱。佛教以为天国亦属于轮回界，不应该以此作为理想。故追求生于天国也是渴爱烦恼。“有爱”实为即以自己为中心的渴爱。
（3）无有爱：“无有”是“非存在”、“虚无”的意思。释尊当时的印度，认为无论何等存在都不是绝对确实安稳的世界。因此，像永远安眠那样的安住地就是什么也不存在的虚无界。对虚无界的希求，就是无有爱。这种爱也是以自我为中心的，而且佛教认为不应以虚无为理想。佛教的理想虽是无我，但应为了社会净化而活动，因此，无有爱也是渴爱烦恼。
以上所述能招感“来世”的“业烦恼”及其根源“渴爱”等“诸有漏法之因”即是集谛。这是狭义的集谛说。
而从广义地来说，集谛的内容则十分丰富，包含了早期佛教对人生及其赖以生存的世界的基本认识，是早期佛教理论之基础。大致说来，它可以包括“五蕴聚合说”、“十二因缘说”及“（三世）因果轮回说”等命题和理论学说。以下分别叙述之。
1.五蕴聚合说
“蕴”又作阴，有积聚、覆盖之意，在这里可作为“类别”来讲。五蕴即五种类别，分别为色、受、想、识、行五类现象。佛教认为，宇宙间一切有情（即有生命）众生皆由这五类现象集合而成，即五蕴是一切有为法的分类。人也是五蕴聚合之产物。由于佛教将人也看作是多种因素的集合体，它不是一个独立自存的实体，故无自性，因而佛学宣讲“人无我”。俗人不知佛法，执五蕴为我，故有烦恼痛苦。为破众生之我执，而令达入无我之理，佛陀故有五蕴的施设。
色蕴：色指肉体或物质，定义为“质碍”，凡有质碍作用的现象为色，相当于我们今日所说的“物质”概念。色蕴包括地水风火“四大”，以及由“四大”构成的感觉器官（如人的五官）和感觉对象（主要指色声香味触“五尘”）。
色有广狭两种意义。广义的色是一切物质的总称，包括“地、水、火、风”四大种，以及四大种聚合而成的所造色：五根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；五境——色、声、香、味、触、法。而十二处或十八界中的色处与色界的色则为狭义的，只指称某一部分的物质。
受蕴：受之意为“领纳”，受蕴指苦、乐、舍等“受”及眼触等主体领受客体给予所生之诸种感受体验之积聚，亦即肉体之感受与精神之知觉等的种种感受作用。有“六受身”，包括眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。这六受身又各有乐受、苦受、不苦不乐等分别。
想蕴：想谓“想像”、“施设名言”，是指主体的语言概念方面的精神思维活动。人有想像事物善恶邪正，或想像眼、耳、鼻、舌、身、触之种种“情想”，积聚之，称为想蕴。有“六想身”，包括眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想、意触所生想。由有想的作用就能了解有相、无相，大、小、无量、无少，所有、无所有处。
行蕴：“行”有迁流、变化、造作之意。其狭义是指“思”（善恶的意志），专指由自我的思想意念决定和支配的人的行为因素，亦即意志与心之作用的，包括行为的目的、策划、决断、意志等因素。从广义来说，佛教以为，除去色、受、想、识等四蕴之外，其余一切精神作用（心所法）以及以物质精神为动力的心不相应法皆统摄于行蕴。若依准“一切有为法皆为造作迁流者”之义而言，则不独行蕴，即连其余色、受等四蕴亦皆可称为行蕴，只是由于色、受、想、识等四蕴虽亦属造作迁流者，然因涵摄行之性质较少，故宜各别称名，而行蕴涵摄行之性质较多之故，故得以称为行。
识蕴：识之定义为“了别”，是指一切认识活动赖以发生的精神主体。识蕴指眼识等诸识之聚集。一般说有六种：见（眼识）、闻（耳识）、嗅（鼻识）、味（舌识）、触（身识）、思（意识）。后来大乘佛教则举心、意、识的分别，以阿赖耶识为心，末那为意，六识身为识，合为识蕴。大乘唯识学特讲藏识（即阿赖耶种子识），是对此说的极大丰富。
除色阴外，受、想、行、识被称为非色四阴，简称为“名”，因此五蕴又叫“名色”。“五蕴”属三科之一，是佛教对宇宙万法之基本分类之认识（详本书第四章之第二节）。自现代科学和文化的角度来看，佛教“五蕴”学说在心理学和认识论上有着重要的意义。比起早期的其他思想学说和哲学学派，佛学理论在这一方面内涵特丰富，对于人类文化的贡献尤为突出。
2.十二因缘说
五蕴本来各自以类聚合，其所以相互搭配而集合成为不同个体的人——有情之生命，在于有由追求和贪爱而形成的一种维系诸蕴（阴）的业力，由此而形成社会人生及其流转变迁。对于社会人生的形成，早期佛教主张“业感缘起”，而人生的流转过程，则被描述为“十二因缘”。
“缘起说”是佛教解释世间人生和其它一切现象生灭变化之独特的理论学说，构成了早期佛学思想的重要组成部分。后来，这一理论到大乘佛教那里有了充分的发展，形成了不同的佛教哲学体系，如“真如缘起”、“法界缘起”等（详见下章）。
“缘起说”的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起（此灭故彼灭）。”意思是说，世界上没有永恒的事物，一切现象都处在相互联系的生灭变化之中。而这些联系和变化，只有在一定的条件下才能引起，故曰“缘起”。所谓“因缘”，“缘”是指条件，相当于今人所谓“外因”；“因”是指诸缘中起决定作用的那些条件，相当于今人所谓“内因”。缘起说实为佛法的本质规定，《中阿含经》卷七《象跡喻经第十》谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”(6)，说明“缘起”与“法”是同位的格。
“十二因缘说”则是将人生的流转过程即前后相续的因果链条用十二个概念予以说明，故又称“十二支缘起”。在早期的佛教经典中，曾有五支、九支或十支之说，可以看出，十二支是最后完成的说法。这十二支分别是：
老死←生←有←取←爱←受←触←六入←名色←识←行←痴
这十二支可以由果追因，如上述排列，“老死”为人生之终结，原因是有“生”，故曰“生是老死缘”。这叫“逆观”。反之，由因推果，则谓之“顺观”。
具体分析这十二支的意义，还可以看出：
“生”缘“有”。“生”是人生的开端，原因（缘）是“有”，即那些能够决定未来所得果报的思想和行为，它们是导致“业力”（“业力”是“有”的本质）的存在条件。
“有”缘“取”。“取”是指对人生和物欲的热烈追求，由此造成必得后报的各种业行。
“取”缘“爱”。“爱”主要是指性爱和食欲，引申为一切贪欲，它是促令人生炽热追求的直接动因。
“爱”缘“受”。“受”即苦乐感受，也泛指人的生理和心理获得的各种享受。为了满足之，故有爱。(www.xing528.com)
“受”缘“触”。触是指肉体、精神与外界的直接接触。如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，便无从感受。
“触”缘“六入”。“六入”即眼耳鼻舌身意等六种感觉和认识机能，无此六种机能，就无触受外界的可能。
“六入”缘“名色”。所谓“名（名：精神现象）色”，指精神与肉体的统一，即有意识活动的人体，由此而有感知机能。
“名色”缘“识”。早期佛教对识的解释较杂，或译“识神”，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体，有我们今日所说的“灵魂”之意。人的生命体托“识”而成。
“识”缘“行”。这里的“行”指业行，有其独特之含义，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程和力量。识是由过去业行所引发的。
“行”缘“痴”。“痴”又作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧无知的结果，故曰“痴是行缘”。“痴”是人生和世俗世界的最后本原（原因）。
上述“十二支”，辗转感果，故为因；互为条件，故为缘，合称“十二因缘”。其中，对社会人生作用最为重要的是“生”、“爱”、“痴”三者。早期佛教以人生和社会为桎梏，“爱”、“痴”则是制造这一桎梏之原因。而“痴”则为最后之本原，由此则宣布社会人生的全部活动为颠倒，是一个错误的产物。从而导致早期佛教的禁欲主义倾向。但同时，我们还应看到，佛教的十二因缘学说，实际上构成了一个关于社会人生的相当完整和独特的心理分析、精神分析的理论体系。
3.业报轮回说
“十二因缘”说是“业报轮回”说的基础，而“业报轮回”则为早期佛教的核心内容之一。前者描述的是社会人生流转过程之现象，而后者则揭示其中的理论根据。“十二因缘”涉历过去、现在、未来三世因果链：现世作为果，有过去之因；而现世作为因，又导致来世之果，故又叫“三世二重因果”。此即因果报应。而造成这一循环因果链条的根本原因在于众生自身之“业力”。
所谓“业”为梵文Karma之意译，音译为“羯磨”。“业”是“造作”的意思，指能够导致果报之因的行为、所作、行动、作用、意志等身心活动。“业”又可分为身（行动）、口（言语）、意（思想）三业，实际上包括了人的一切身心活动。佛教以为，人（有情众生）的任何思想行为，都会给行为者带来一定后果，称为报应或果报。“业”自身有一种不导致报应决不消失的神秘力量，称为“业力”。“业力不失”是因果报应的纽带和关键。作什么性质的业，则一定得什么性质的果报，这是佛教教义中之铁的法则。我们通常所说的“善有善报，恶有恶报”是其主要内容。报有迟早，有现世报，来世报等种种，人的贫富夭寿贵贱等等，就是由业报造成的。一切苦乐之果皆因业力所致，故通常有“业力不可思议”之语。后世有所谓“六道轮回”之说，则是将这一理论更加完整和具体化了。
“十二因缘”、“业报轮回”也就构成了佛教的因果说。佛教相信因果定律的正确性和普遍性，是世间事物运行的必然法则。由十二因缘来看，佛教的因果律是贯通过去、现在、未来三世的。善恶因果是贯通了三世渐次受报的，业力的大小轻重，便决定了受报的先后等次。今生的修善作恶，未必今生受报；今生的祸福苦乐，未必是由于今生的因素；今生多半的遭遇，是由于往世业力的果报；今生的所作所为，多半尚待到来世感报。
另外，佛教所讲的因果律，也与一般人所认识的宿命论或定命论有所不同。佛教相信，除了重大的业力不能转变而被称为“定业”之外，人是可以通过后天的努力（即修行）来改善先天的业因的。比如前世造作了穷人的业因，今世果然也感生为穷人的业果，但是，生为穷人不要紧，只要自己肯努力，穷困的生活环境是可以改造的。这是将过去的因加上现生的因，综合起来，就是当下的果。因此，佛教的因果律，不是宿命论也不是定命论，而是强调“自作自受”，人的善恶祸福种种命运，根本的原因在于自身。譬如种瓜得瓜，种豆得豆，种瓜不能得豆，种豆不能得瓜，“如是因感如是果”。否则的话，众生成佛的理论，也就不能成立了。可见，佛教的因果定律，也是不离缘起法则的。
佛教业报的思想，既表达了佛教对于人生之福祸寿夭的解释，同时也是早期佛教的创世说——佛教认为社会和自然界皆是业与惑的产物。佛教反对神（上帝）创世说，而是以众生“业力”为创世的原动力。世界运动变化的根本动因不在世界之外，而是就在这个世界之中。比起其他宗教的创世说，这一点无疑体现了佛教思想的独特之处。
需要说明的是，业报的观念并非佛陀之独创，而是在印度普遍流行的观点。如婆罗门教就主张业报。不过，婆罗门教同时又主张婆罗门自身享受不受恶报之特权。也正是为了反对婆罗门教在业报思想上持有的种姓及不平等观念，佛教主张种姓平等。在业报面前，人人平等，亦即在佛法面前，佛徒一律平等。《长阿含经》卷六《小缘经》中，佛陀宣布：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”(7)亦即四种姓“名虽不同，体无贵贱”。后来中国晋代高僧道安就是依据此而提出僧人“出家后，舍去本姓，以释为姓”的主张的。
三、灭谛
“灭谛”是早期佛教关于人生解脱之归宿的理论，以“涅槃”为出世间的最高理想。“涅槃”的意译，鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”，唐玄奘译为“圆寂”。所谓“圆寂”，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏，意即涅槃体相周遍一切，永恒不灭。其原意指火灭或风散。佛教以此借指一切烦恼的熄灭，从而达到超越时空及生死，与现世对立的一种理想境界。印度人本有“火葬”之习俗，人死之后再以火焚之，称为“灰身灭智”，故“入灭”之原意及本质为死亡。但佛教坚决反对将涅槃理解为死亡。因为无论按照印度或中国古代习俗，普通人在死亡以后，灵魂不灭，还会再生。佛教以为这是有情众生从一个轮回阶位转到另一轮回阶位的迁流转变，而这正是人生痛苦的原因所在。而涅槃之根本特点就在于超越生死轮回，从而达到永恒，成就正果。原始佛教借用婆罗门教的“涅槃”概念来表明佛教的最高理想境界。至于究竟寂灭之体相，传统佛教认为“甚深最甚至深”，离四句，绝百非，言语道断，是人类心灵和语言难以描述的问题。
从佛教史上看，传统佛教的涅槃学说也有一个发展和演变的过程。原始佛教（尤其是小乘佛教）视人的躯体及其物质欲望为人生苦难之源，只有当人的身体及其思虑消失了，人生的痛苦方能得到解除。因此，小乘佛教将从人死后焚骨扬灰，思虑断灭，不留痕迹的消灭状态为涅槃的一个重要标志。而且，小乘佛教还认为，人只有经过历劫累世修行，不断精进超越，提升所证果位，方能最终达到解脱，证得涅槃境界。正因如此，当这种彻底否认人生价值的涅槃学说传入中国之初，便遭遇到注重现世生命价值的中国传统儒道思想的攻击，被斥责为“修死之道”。
大乘佛教反对小乘佛教的“无余涅槃”学说。大乘中观学派的创始人龙树在其《中论》“观涅槃品”中曾说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(8)龙树认为，世间与涅槃之“本性”（即实相）是完全一致的，都是“空”，亦即“妙有”。众生只要正确地认识到一切事物的“实相”即其本来面目，显示实相，即可实现要成就的目标——成佛。因此，这种涅槃学说又可称之为“实相涅槃”。大乘中观学派（即空宗）还强调自度度人，行菩萨行，因而，即使自身觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃也决不进入，而是转而入世以智慧（般若）开启众生。这也称为“无住涅槃”。而大乘瑜伽行派则提出“转识成智”说，主张以“转依”代替解脱。在修行中，若果使清静的观念（识）代替染污的观念（识），进而由意识、观念的转变影响，导致主体行为和客观环境的转变。这样，人生也就由染趋净，终至染尽净满，也就实现了转依，达到了涅槃境界。大乘佛教的一些派别还对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生基本要求的看法表示反对，强调指出涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性。这种说法实际赋予理想的涅槃境界以现实（人生）的内容，将出世间与世间统一起来。
可以看出，大乘佛教的涅槃学说不再将灰身灭智作为修行的目标，而是开始把涅槃与人（众生）对宇宙实相（真理）的悟解结合起来，以人（众生）之心体之返本归极、证悟佛性为旨趣。由此，大乘佛教发展出了其“般若”学说。“般若”是梵文Prajna的音译，乃“智慧”之意。此所谓“般若智慧”不是普通的智慧，甚至与普通的智慧相对立（如晋代高僧僧肇就有所谓“般若无知”之说），而是指能够了脱生死、超凡入圣的大智慧，此即标志着涅槃的自觉。这是佛教所讲的精神境界的另一方面。
四、道谛
通向涅槃的全部修习方法和途径，就称为“道谛”。道谛即是早期佛教所主张的解脱之路，据说佛教有八万四千法门，它们可以被归结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道分别从身、口、意三方面规范佛徒的日常思想行为，它们还可以被归结为戒、定、慧三学，或曰“三增上学”。其中正语、正业、正命属“戒”，正念、正定属“定”，正见、正思及正精进属“慧”。三学被认为是统摄所有佛教修行内容的总纲，任何修行法门都可以归属于三学之下。而且，戒、定、慧三学之间不是各自独立的，而是相互之间有着密切的关联：依止于戒，心乃得定；依止于定，智慧乃生。其中，慧是达到解脱的根本，戒、定乃方便、手段。故原始佛教的解脱论又称“慧解脱”。
戒学：又作增戒学、增上戒学。戒可修善，并防止身、口、意所作之恶业，是佛教为出家和在家的信徒制定的、借以纯洁行为、防非止恶的戒规戒律。按其内容可分为止持戒和作持戒。由于大小乘的不同，其戒律也有所不同。另外对出家的僧侣和在家的居士也有所区别。例如小乘有五戒、八戒、二百五十戒等；大乘有三聚净戒、十重戒、四十八轻戒等。早期佛教的戒规，则侧重于禁欲和禁聚财；而后期大乘佛教的戒律则更为强调精神方面的自我约束（详后）。
定学：定即禅定。原始佛教注重禅定——即修习瑜伽。“禅”之梵文作Dhyana，汉译“禅那”；简称“禅”。其本义为“静虑”（玄奘译）、“思维修”（鸠摩罗什译），原为婆罗门教瑜伽中的一支，佛教用以指通过锻炼而达到的寂静而又意识清明澄澈的心理状态。“定”是梵文意译，音译为“三昧”、“三摩地”，原为婆罗门教修行的最高境界，佛教用以泛指一切通过禅修锻炼而达到的心凝住一境而不散乱的精神状态，也可指调练心意的一种工夫。瑜伽之梵文作Yoga，(9)该词在印度现存最古的典籍《梨俱吠陀》中已出现，本意是给牛马等牲畜套上装具（轭），引申为“联系”“结合”等义。在古印度“中期奥义书”（前七八百年至前五六百年）中赋予了瑜伽以宗教修持术的种种神秘含义——特指通过一系列对身心活动的制约，特别是对心理活动的制约与引导，使自己达到与世界本原（梵）的结合和相应，亦即所谓“梵我一如”。
在早期佛教（小乘佛教）修持体系中，依禅定境界之高低，而将修持成就分为四个层次——四禅定（可分为色界四禅定和无色界的四禅定），从而可以投生到相应的色界四禅天之境。实际上，原始佛教之禅定，主要用以对治人之情欲——因为这是导致人生痛苦之直接根源。所谓色界“四禅定”，具体所指分别为：
初禅：旧译作“觉观”，“觉”为心之粗分别作用；“观”为心之细分别作用。新译作初静虑。清净心中，诸漏不动，是为初禅。具有寻、伺、喜、乐、心一境性等五支功德，感受到离开欲界（即具有食欲和淫欲的众生居住之所）之恶而生喜、乐，心感喜受，身感乐受，故称“离生喜乐”，然仍有寻（觉）与伺（观）之心理活动，称为初禅；
二禅：思维形式是“内等净”——进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用，形成内心信仰，此种感受，可称为“定生喜乐”；
三禅：思维形式是行舍（非苦非乐）、正念（正当的忆念）、正知（正确的智慧）。由舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的行舍之境，并运用正念正知继续修习而生“离喜妙乐”；
四禅：舍弃三禅的妙乐，名“舍清静”；唯念修养功德，名“念清静”——由此而得“不苦不乐”之感受；
另有无色界的“四无色（禅）定”。无色天位于无色界，由修习四无色定而升入此天居住。分别是“空无边处定”，“识无边处定”，“无所有处定”，“非想非非想处定”。四禅天与四无色（禅）定合称“八等至”，即“四禅八定”。八等至之上即是解脱之境。
慧学：又作增慧学、增上慧学。习之能断除烦恼，显发真如之本性，故称为慧学。隋代慧远著《大乘义章》卷十云：“观达称慧，……进习为学。”(10)断惑证理，乃慧之作用，为发此慧而进修，故称慧学。佛教三藏中之论藏（阿毗达磨藏），即为阐发慧学之法藏。此外，一些早期经论如《杂阿含经》卷二十九、《摩诃僧祇律》卷二、《集异门足论》卷五等又谓修学苦、集、灭、道四谛为慧学的。由此可见，实际上整个佛教学说之目的就在于让人了解诸法实相以获得智慧，以达到最终解脱的涅槃境界。因此，佛教经、律、论三藏皆可归结为慧学。
把握“四圣谛”，融通八正道，又直接依“四念处”教法而切入，为是原始佛教的根本教义。所谓“四念处”，即四个修行中观察觉照的对象，分别是身、受、心（精神状态）、法（思想观念），做到观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我为主。“四念处”也是传承至今的代表小乘佛教的南传佛教修行之特色。“坐禅观心”为早期佛教定学所侧重，中国流行的禅宗（特别是早期禅宗）也被认为是以坐禅为主的宗派。但是需要注意的是，佛教本身却是从不以坐禅为修行的目的，坐禅的根本目的在证得般若慧。在六祖慧能之后的中国禅宗中非常流行所谓的“开悟”、“开法眼”等慧学术语，这才是禅定的根本旨趣。
【注释】
(1)《中阿含经》卷第五十六《罗摩经》，《大正藏》第1册，p777。
(2)见汉译《中阿含经》第221经，《箭喻经》。
(3)参见印顺：《佛法概论》p157，正闻出版社2000年版。
(4)《杂阿含经》卷九，《大正藏》第2册，p56。
(5)详见《增一阿含经》“四谛品”。
(6)《中阿含经》卷七，《大正藏》第1册，p467。
(7)《长阿含经》卷六，《大正藏》第1册，p37。
(8)龙树：《中论》卷四，《大正藏》第30册，p36。
(9)瑜伽一词的原意有着颇为神秘之一面，但现代瑜伽则强调其“心灵解放”之作用，是将人类生存的某种能力化为达到神圣存在的一种手段，即将瑜伽作为一种心身调节术。
(10)《大乘义章》卷十，《大正藏》第44册，p657。
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