隋唐时期是中国佛教发展的鼎盛时期。此后的中国佛教，无论是在佛经的翻译、佛教宗派的建立、佛学理论的创新，乃至寺僧的规模等方面，总体而言呈现出衰落之势。但从另一个角度来说，隋唐以后特别是宋明时期的中国佛教进一步走向世俗化和社会化，逐渐成为中国文化的有机组成部分。因此，从佛教中国化的角度来说，宋元明清佛教在中国佛教史上又有着独特的地位和作用，值得我们重视并研究。
一、宋元以后的中国佛教与政治
北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。宋太祖鉴于周世宗的限佛政策影响社会的安定，于是下令停止毁佛，并将保护佛教作为稳定北方局势以及取得南方奉佛诸国拥护的政策，相继采取了广度僧尼、派遣僧人去印度取经以扩大与印度之间的佛教往来、重视发展佛教文化事业等举措。建隆元年（960）普度行童8000余人，太平兴国元年（976）又一次普度行童17万人，使得宋代僧尼数量激增。宋太祖时还亲自召见游历天竺的僧人道圆，并于乾德三年（965）又派行勤等157人赴印度求法。在宋初的六七十年之间，由西域、天竺携经赴华者也络绎不绝，至宋仁宗景祐（1034—1037）初已达80余人，而西去求经并得以顺利返回者也有138人之多。至天禧五年（1021），天下僧尼近46万人，寺院近4万所，从而成为两宋时佛教发展的高峰时期。徽宗时（1101—1125），由于朝廷笃信道教，曾下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。
北宋开宝四年（971），朝廷敕令高品、张从信到益州（今四川成都）开雕中国有史以来第一部汉文木刻版的《大藏经》（即官版《开宝藏》），以《开元录》为主入藏，并陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙，6620余卷。此举文化意义深远，影响所及，中国民间刻经之风亦从此流行。后来我国一切官私刻藏经以及高丽、日本刻藏无不以此为共同准据。在翻译佛经方面，至太平兴国七年（982），由国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来中断达170年之久的佛经翻译工作，并制定一些规章。如译场人员设译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义、润文（后更设译经使）等，组织比较完备。不过，译经的规模虽不亚于唐代，但译经的成就则逊色不少。所译的主要是有关密宗的经典，而宋代却未曾举行过灌顶传法、建坛诵持的仪式，因此新译诸经对当时影响也不大。
宋室南迁之后，朝廷比较注意对佛教的限制。宋高宗时即停止额外的度僧，意在使僧尼数目自然减少。但在以吴越地区为中心的江南一带，由于佛教原来基础比较雄厚，且国家财政又有赖度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教（特别是禅、净两宗）还是能保持一定的盛况，然而其他各宗则已呈现日渐衰微之势。
元代的统治者崇尚藏传佛教，朝廷设宣政院，主要管理西藏地区的事务和全国佛教的事务。元朝对汉地佛教虽然加以控制，但并不排斥，而是采取一定的保护政策。元世祖忽必烈曾下令免除所有对寺院田产征收的税赋，以利于僧人安心修持。这一时期佛教的佛事活动、建寺造塔及雕刻经藏的费用皆由国库开支，其结果造成了自宋朝以来佛教的大规模发展。汉地佛教中的禅、律宗等宗派继续流传、发展，尤其是禅宗寺院林立，僧尼众多。至元世祖至元二十八年（1291）时，全国有寺院42318座，僧尼21.3万人。元代中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，并颁行了《敕修百丈清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。
明代政权建立之初，有鉴于元代崇奉喇嘛教的流弊，转而支持汉地传统的佛教各宗派，因此喇嘛教在内地渐衰，而禅、净、律、天台、贤首诸宗逐渐恢复发展。明太祖朱元璋在即位之初就着意对全国佛教加以整顿：在南京天界寺设立善世院，命僧慧昙管领佛教，又置统领、副统领、赞教、纪化等员，以掌全国名山大刹住持的任免。数年后又召集各地僧耆，规定寺院为禅、讲、教（包括依瑜伽教修行及应赴佛事等）三类，要求僧众分别专业。洪武十五年（1382），仿照宋制设各级僧司、僧官，制定僧服色别，严格区分禅、讲、教三类。这些整顿措施集中体现为后来发布的所谓《申明佛教榜册》。明初以来，僧道度牒是免费发给的。但考试限制很严，私度因而激增。至代宗景泰二年（1451），采纳朝臣建议，实行收费发牒制度，并一直持续到明末为止。然而，至明中叶，佛教各宗都呈衰微之象。但到神宗万历时期（1573—1619），名匠辈出，形成明末佛教的复兴气象。
清初皇室则崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎请明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又呈现出活跃的气象。雍正帝熟谙佛教，曾费心参究禅宗，自号圆明居士，主张儒佛道异用而同体，并行不悖；提倡佛教诸宗的融合以及禅门五家的一致。他还亲撰《拣魔辨异录》、《御选语录》，以帝王之尊，臧否禅门大德、干预佛典之刊刻。特别是他提倡的不问宗派异同都应念佛的主张，对近代佛教有着重要的影响。雍正十一年（1733），清世宗又命集校并勘刻印行佛教藏经，历时四年至乾隆三年（1738）完成，故又称《乾隆大藏经》（简称《龙藏》）。版片现还完全存在，国内各寺院所藏印本也极多。乾隆时还编辑《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》，对佛教的发展起了一定推动作用。
二、宋代佛教诸宗融通之趋势及“三教合一”思潮
“世间化”是隋唐以来中国佛教的发展趋势。到了民族危亡多事之秋的两宋时代，儒学以理学的形式得到了复兴，成为当时社会思潮的主流。这一时期的中国佛教也出现了一些新特点。主要表现为两个方面：在教内则表现为禅教一致、禅净一致的诸宗融通趋势；在教外则儒道佛“三教合一”。在这一理论背景之下，宋代佛教的世俗化趋势也日益加剧。
五代末宋初的名僧永明延寿（904—975）是唐宋之际这一佛学思潮转变时期的重要代表人物。延寿在佛学思想上继承是禅宗传统，为法眼宗三祖，但他更多地注意到了唐以来普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气和弊端，因此提出用“教”来纠正“宗”之偏，主张禅教一致。他主持编纂的《宗镜录》百卷，就是“以禅摄教”，在以禅为中心（“举一心为宗”）的同时，广泛吸取天台、华严、唯识诸宗教义，尤以引用《华严经》及华严宗的理论最多。此外，他还主张禅净合一，他的另一部重要著作《万善同归集》中对此作了全面论述。延寿亦因此被后尊为净土宗三祖。延寿提倡禅、净、教的统一，要求佛教回到世间，甚至参与辅助王政。他在《万善同归集》中说：“本末一际，凡圣同源；不坏俗而标真，不离真而立俗。”(12)这对后世影响十分深远。
就宗派而言，宋代佛教以禅宗特别是临济、云门为最盛，曹洞宗一脉相承，但传流不广。临济门下则分为黄龙、杨岐两派。天台、华严、律宗、净土等其他诸宗影响稍次一些，且诸宗之间呈现出融通趋势。宋代佛教徒着重实践的倾向颇为显著，故禅、净两宗比较流行。禅宗（指南禅）原本不立文字，不重经论，因而在唐后期的“会昌禁佛”和五代兵乱时所受影响较小。不过两宋时期的禅宗思想也出现了一些新的变化，最为明显的是“文字禅”的出现。随着著名禅师的言行被其后继者不断地以文字形式记录下来，从而形成中国文学史上一种新的文学表现形式——“语录”体。而其中一些著名禅师的代表性的言行则被特别提出来反复研究，逐渐成为一种衡量禅僧参禅证道的标准，故被称为“公案”。文字禅主要有“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式，宋代弘扬文字禅的著名禅师主要有汾职善昭、雪窦重显、圆悟克勤等，代表作品有《颂古百则》、《碧岩录》等。
图10 永明延寿
文字禅虽然为参禅提供了一备战新的方法，但随着它的盛行，其流弊也日益显现。对此，两宋之际又出现了纠正文字禅流弊的参禅主张，大慧宗杲首倡的“看话禅”和宏智正觉倡导的“默照禅”就是其中的代表。“看话禅”是临济宗人的主张，要求专就某则古人之话头（公案），历久真实参究以期最终获得开悟。此种禅风主张“先慧后定”，与曹洞宗人的“默照禅”之“先定后慧”大异其趣。所谓“默照禅”，“默”是指沉默专心坐禅；“照”是指以智慧来鉴照原本清净之灵知心性。宏智正觉主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。然此一禅风，遭到同时代的大慧宗杲的强烈抨击。不过，尽管大慧宗杲与宏智正觉在禅法主张上大相径庭，在私底下二人却依然相处友善。
禅宗之外，值得一提的是，经过五代吴越国王钱弘俶遣使高丽国并求得天台智者大师的一些重要著述回归，使得宋代天台宗得以复兴。入宋以来的台宗传承，从义寂（919—987）、义通（927—988）到慈云遵式（964—1032）、四明知礼（960—1028）而益趋兴盛。然而由于对所得智者大师之著作的看法不一，也导致观点的歧异，从而形成以四明知礼等为代表之天台正统派即“山家派”和被称为“山外派”的以梵天庆昭、孤山智圆等之钱塘派的对立。
宋代律、贤、台等各宗本来各有其独特的观行修习法门，但由于宋代很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛，结果促成了净土宗的传播流行。其中，天台宗对净土的关系尤见密切，无论山家山外皆是如此。净土法门与各宗相涉的事实，也可说是宋代佛教的特点之一。
至于纯粹的净土信仰，北宋初在江南地区有僧人省常（959—1020）效法庐山莲社故事，在杭州西湖集合僧俗结净行社，提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多；有些寺院还建造弥陀阁、十六观堂等，专供念佛修行的场所。这样，随着净土信仰在民间的广泛流行并渐成为风俗，于是净土法门也逐渐形成一固定宗派——净土宗。在南宋四明石芝宗晓所编《乐邦文类》里，即以莲社为专宗，和禅、教、律并称；还以善导、法照、少康、省常、宗赜上承慧远为净土教的历代祖师。其后志磐更改定为净土七祖，即慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常，这一说法一直为后世所沿用。
隋唐以来中国佛教禅教各家在理论组织等方面都有一定的成就，成为社会思潮的主流之一。然而北宋以来理学（新儒学）勃兴，宋明时期的理学家一方面汲取佛教华严、禅宗等的思想和理论，从而极大地丰富了儒学的内容，另一方面又站在正统文化的立场上批判和排斥佛教。他们纷纷仿效韩愈的做法，著书撰文以传统儒家伦理的观点批评佛教。如孙复的《儒辱》、李觏的《潜书》以及欧阳修的《本论》三篇等。面对这一排佛浪潮，以名僧云门契嵩（1007—1072）、孤山智圆（976—1022）等为代表的佛教人士也采用一贯的调和态度来应对，倡导三教融合，儒佛一致。契嵩著有《原教》、《孝论》等十余篇，共为《辅教编》。契嵩从王朝之治的角度论述儒佛关系：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也，佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”(13)这一思想，在天台宗名僧智圆那里被概括为儒佛二家“共为表里”，“修身以儒，治心以释”(14)。契嵩主张三教所立虽然不同，但结果必可调和归一，并存不废。其书刊行后，轰动当时文坛，曾与另著《传法正宗记》同时被敕许收入大藏经中，并受宋仁宗赐紫方袍及“明教大师”之号。受此影响，宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等士大夫也接受了契嵩的说法，主张儒佛一致。如张商英作《护法论》倡三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异，“儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾”，三教本旨无违。刘谧所作的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。由此，使得隋唐以来出现的三教融合的思潮，无论是在形式还是在内容方面，在宋明时期都有了进一步深化。
从教义上来讲，宋代佛教也吸取了儒家的忠孝仁义等观念。契嵩的名著《辅教编》就设有《孝论》十二章，专以儒家之《孝经》来发明佛意。而两宋之际的禅宗大师大慧宗杲，就用“忠义心”来解释“菩提心”：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就无少无剩矣。”(15)不过，需要注意的是，虽然宋代理学会通三教，宋代佛教也倡导三教一致（或三教融合），然而儒、佛二家人物仍是各自站在各自的立场上进行融合会通，其融合会通的立场和宗旨是有所不同，甚至是相互对立的。
三、“明末四大家”与明末佛教的复兴
宋元以后，特别是在明清时期中国佛教继续沿着“三教合一”的方向，向民间深层广泛发展，其标志就是以“善书”和“宝卷”为代表的许多适应不同信仰层次的著述在社会上的盛行。明代中叶，自宣宗至穆宗（1426—1572）一百多年间，佛教各宗都比较衰微。但到神宗万历时期（1573—1619），佛门名匠辈出，形成佛教的复兴气象。这个时期最重要的人物是云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭四位高僧，号称明末“四大家”。“四大高僧”的出现，进一步发展了于教内融会禅、教、律等诸宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国化的特色，从而使得明末佛教呈现出一定程度的复兴之势。
祩宏（1535—1615）字佛慧，自号莲池，人称莲池大师。俗姓沈，杭州人，出生于世代望族之家。17岁补邑庠（即县学生员）。自27岁至31岁的四年之间，接连遭遇丧父、失儿、亡妻和丧母的打击，深感生死无常，即作《七笔勾》词弃家投西山性天和尚落发，既而于杭州昭庆律寺受具足戒。出家以后历游诸方，遍参知识，学华严，参禅要，最后栖心净土。37岁时回到杭州，见云栖一带山水幽静，即结茅安居，日久渐成十方丛林，同门亦因之尊称他为“云栖大师”。他住持云栖寺40余年，施衣药，济贫困；披阅三藏，注释经典；严持戒律，制定规约；弘宗演教，普劝念佛。
祩宏一生弘化，认为禅与净、禅与教都是一体不二、殊途同归的，主张佛教各宗并进，戒为基础，弥陀净土为归宿。同时也倡导儒佛融通，主张“儒主治世，佛主出世”，不宜分歧，亦不必合。其著述被后人汇编为《云栖法汇》，其内容分释经、辑古和手著，主要有《阿弥陀经疏钞》、《净土释疑》、《竹窗随笔》等多种。因其提倡净土最为有力，故门人尊他为净士宗（莲宗）第八祖。清代守一所著《宗教律诸祖演派》则将其列为华严宗圭峰宗密下第二十二世。
德清（1546—1623）别号憨山。俗姓蔡，全椒（今属安徽）人。少年信佛，9岁时，他已能念诵《观世音菩萨普门品》。19岁时在南京栖霞寺从云谷法会剃度出家，在法会处获读《中峰广录》，大为感动，因决意学禅。继而于同年冬得听无极明信和尚讲清凉澄观《华严玄谈》并受具足戒，顿悟法界圆融无碍之旨。因钦慕澄观之为人，遂以“澄印”为字。26岁开始外出游方，行至五台山时，见憨山奇秀，遂取“憨山”作别号。曾在五台山以麦麸、野菜充饥，精进修禅，后于东海牢山（今青岛崂山）结庐隐修。39岁时，神宗之母慈圣太后遣使送三千金为其修庵，时值山东遭遇灾荒，于是建议转赈灾民。万历十四（1586）年，神宗敕颁15部藏经分送海内名山，神宗母又令先送牢山一部，因无处安置，又施材修寺，称“海印寺”。万历二十三年（1595），神宗不满意皇太后为佛事耗费巨资，于是迁罪于德清，将其诬告下狱，并以“私创寺院”罪流放广东雷州。
德清南行至雷州时，正值当地大旱，饥、疫并至，死者载道。他即领众掩埋尸骨，并作济度道场。二十八年（1600）依南韶道祝之请，入住曹溪，复兴南华寺，选僧受戒，立义学，订清规，大振祖风。万历四十一年（1613）往衡阳弘化，此后历游江、浙、赣等名刹，随缘施教。并于天启二年（1622）重回曹溪，次年入灭。崇祯十三年（1640）南华寺徒众将其遗骸漆布升座，即今南华寺内供奉的德清肉身像。德清以恢复南华寺之功业尤巨，后人尊他为曹溪中兴祖师。(www.xing528.com)
德清行持重在参禅，反对门户之见，其思想融合禅与华严，倡导禅净双修。他精通内外学，主张三教归一之说。儒、释、道互相补充，认为“为学有三要：不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”(16)主要著作有《观楞伽经记》、《华严经纲要》、《大乘起信论疏略》等经论注疏共121卷；外典注释和诗文等著作合19卷。门人将其汇编为《憨山老人梦游集》40卷（今流通本为55卷）。
真可（1543—1603）字达观，晚号紫柏，门人尊他为“紫柏尊者”。俗姓沈，吴江（今属江苏）人。17岁辞亲远游，行至苏州，宿虎丘云岩寺，忽闻寺僧诵八十八佛名号，内心欢喜；次日晨，即解腰缠十余金设斋供佛，并从寺僧明觉剃度。出家后，常闭户读书，广研经教。20岁受具足戒。其一生修建佛寺、刻印佛经不辍。始自楞严寺，终至云居寺，复兴梵刹计15所。万历七年（1579），他为流通藏经，乃发愿易梵夹为方册。万历十七（1589）年，在陆光祖、冯梦祯等热心赞助下，真可及其门人密藏、如奇等开始了筹划已久的募刻全藏之工程。方册藏始刻于五台山紫霞谷妙德庵，4年后，南迁至浙江径山寂照庵，因称“径山藏”。其门人桐城吴用先则为修复作为径山下院的化城寺，作为贮藏经板之处，并施资刻经数百卷。此后又分散在嘉兴、吴江、金坛等地继续募刻，到清康熙十五年（1676）方完工；并由浙江嘉兴楞严寺集中经版刷印流通，因而该藏又称“嘉兴藏”。
明末阉党专权，横征暴敛。万历二十八（1600）年南康（今属江西）太守吴宝秀奋起抗税，被捕下狱，其妻陈氏哀愤自尽。真可闻讯即赴京师护吴，触怒阉党权贵。随后，被诬造作“妖书”（谎传神宗改立太子）下狱。万历三十一（1603）年圆寂于狱中。其徒众将遗骸浮葬于京西，后移至浙江径山寂照庵，再迁到大慧塔后的文殊台，并荼毗立塔。
真可对于佛教各宗的思想采取调和的态度。他所订的《礼佛仪式》（见《紫柏尊者别集》卷四），除发愿礼拜十方三世一切诸佛外，还教人礼拜西天东土历代传宗判教并翻传秘密章句诸祖，这是他调和诸宗思想的具体表现。他生平律身至严，一衲无余。虽到处兴修古刹，而从未受请担任寺院住持。其著作有《紫柏尊者全集》30卷和《紫柏尊者别集》4卷及附录1卷，其内容包括法语、经释、序跋、诗歌等。
智旭（1599—1655）字藕益，自号八不道人。俗姓钟，江苏吴县人。幼年时崇奉儒学，反对释老之教，曾著《辟佛论》数十篇。17岁读祩宏所著之《自知录》及《竹窗随笔》后，思想倾向佛门，乃焚毁过去所作。24岁往庐山，本欲师事德清，正值德清他往别处，遂依德清之弟子雪岭出家。32岁归宗天台，但又不以天台教观为限。33岁入浙江孝丰灵峰寺（今安吉县）。两年后又率众修造金庭西湖寺，此后转辗于九华山等地从事宣讲、著述。清顺治十二年于灵峰寺入灭，立塔于灵峰大殿右侧，世称“灵峰藕益大师”。
智旭继承真可、祩宏、德清等学说和思想，主张儒佛一致。为了融合儒佛思想，他曾著《周易禅解》、《四书蕅益解》等书。在佛教理论上提倡性相融合，实践上主张禅、教、律三学之统一。宣称禅是佛心，教是佛语，律是佛行，三者同归于一念。所著《阿弥陀经要解》一书，是他晚年以天台宗解释《阿弥陀经》体现净土思想体系的著作，着重提倡持名念佛，并以此经总摄佛教，又以“信、愿、行”收摄此经宗旨。同时，在他的其他著作中又散见有禅、教、律归入净土的思想。后来天台宗人讲教大多依据他所释的经论，因而形成了合教、观、律归入净土的“灵峰派”，并一直延续至今。清代以来，净土宗奉他为第九祖。其著作分“宗论”与“释论”两类，前者即《灵峰宗论》10卷；后者包括《阿弥陀经要解》、《楞伽经义疏》、《般若心经略解》、《法华经会义》、《梵网经合注》等经、律、论、疏及其他共47种，计191卷。今人辑为《蕅益大师全集》行世。
因“四大高僧”之出现，明末清初在江南，尤其是以杭州为中心的吴越地区，中国佛教一定程度上呈现出复兴的态势。然而从总体上来说，宋以后至清末的中国佛教还是呈现出衰落之势。
而自清末以降，有杨文会、欧阳竟无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办金陵刻经处、支那内学院以及创建全国性的佛学会等组织，为佛教义学的研究开辟了一个新的时期。同时，一些近代维新人士及思想家如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等都曾受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源之一。此外，一批近现代名僧如虚云、月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使现代佛教产生了新的气象。特别是太虚法师倡导的“人间佛教”，对近现代佛教改革和中国佛教的现代化，产生了重大的影响。
【注释】
(1)参见（荷兰）许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，李四龙等译，江苏人民出版社2003年版。
(2)见《后汉书・楚王英传》，《二十四史全译・后汉书》，第二册，p955，汉语大词典出版社2004年版。
(3)参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上）第一章，中华书局1983年版，杜继文：《佛教史》第二章之第五节，中国社会科学出版社1991年版。
(4)《后汉书・楚王英传》，《二十四史全译・后汉书》第二册，p955，汉语大词典出版社2004年1月版。
(5)梁・僧祐：《出三藏记集》卷十三，“竺法护传”，《大正藏》第55册，p97。
(6)参看《晋书》卷九十五“鸠摩罗什传”。
(7)僧睿：《毗摩罗诘堤经义疏序》，载《出三藏论集》卷八，《大正藏》第55册，p58。
(8)慧皎：《高僧传》卷一“译经上”，中华书局1992年版，p13。
(9)见《续高僧传》卷二十三，载《大正藏》第50册，p625。
(10)灌顶：《国清百录》卷三，《大正藏》第46册，p80。
(11)见《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，中华书局1975年版（第一册），p121。
(12)见《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，p958。
(13)契嵩：《镡津文集》卷八《寂子解》，《大正藏》第52册，p686。
(14)见《闲居编》卷十九《中庸子传》上，《卍续藏经》第56册，p894。
(15)《大慧禅师语录》卷24，《大正藏》第47册，p912。
(16)德清：《憨山老人梦游集》卷三十九《学要》，《卍续藏》第127册，p777。
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