汉晋佛教：广泛传播与输入

第一节　汉晋：佛教的输入及其广泛传播

一、佛教初传中国内地的时间与汉代佛教

佛教是何时传入中国内地的？这一度成为佛教学术界研究探讨的一个热点问题。

自20世纪20年代以来，中国学者才开始从事现代佛教史学研究，关于佛教初传的历史纪年，初期基本引述日本人的说法，自己虽有研究，并不深入。20世纪50年代之后，针对古代流传的说法和日本人的观点，中国学者提出了自己的见解，其中，“伊存授经”的论证最为翔实。这种见解在中国学术界逐渐成为主导，并影响到日本等国。随着僧侣的学院化教育日益完善，学术界的观点已逐渐成为教界、学界的共识，某些习以为常的说法正在被更符合历史真实的新的学术成果所取代。

目前，有关佛教初传中国内地的纪年，主要有两种论点：第一，“伊存授经说”（汉哀帝元寿元年，即西元前2年），第二，“永平求法说”（汉明帝永平十年，即西元67年），二说相距69年，大约有三代人的时间。

“永平求法说”在中国历史上长期流传。据梁《高僧传》记载，东汉永平7年，明帝夜梦一金人飞行至殿庭，大臣告知，此乃天竺佛神。汉明帝遂遣使蔡谙、王遵等18人西行求法。蔡、王一行至西域，请得天竺来僧聂摩腾、竺法兰白马驮经，返回洛阳，译出《四十二章经》，建白马寺。此说最早见于《四十二章经・序》和《牟子理惑论》，以及《后汉纪》《后汉书》等文献，是为我国佛教界一向所公认的佛教入中国之始。然而近代以来的学术界普遍以为此说失真。因为不仅汉哀帝时伊存已授佛经，明帝时楚王英已“尚浮屠之仁祠，……以助伊蒲（优婆塞）桑门（沙门）之盛馔”⁽²⁾，说明其时已有奉佛者存在，而且即就此传说本身而言，云太史傅毅已知天竺有佛陀之教，由此即可证明当时朝庭已有人闻知有佛法之存在。因此，佛教之传入东土，当在东汉初叶之前。

图5　白马寺

因而，佛教史界学者如汤用彤先生、佛教思想研究专家吕徵先生、杜继文先生等均认为：见诸《魏略・西戎传》记载“确然有据”、而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年（公元前二年），大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。⁽³⁾

近年来，台港地区的佛教史研究也逐渐深入。关于佛教初传的论述，以台湾佛光出版社1987年所出《佛教史年表》最为明确：“大月氏之使节伊存口授浮屠经予博士弟子景卢为中国佛教之始。”在众多外国学者中，对中国佛教史有较深入研究的，当首推日本学者。如宇井伯寿《支那佛教史纲》（昭和11年1936年），望月信亨《中国净土教理史》（1942年）等皆较早注意到鱼豢之《魏略・西戎传》一书的史料价值，并开始否认明帝永平传入说。有关这件事的文献有：鱼豢的《魏略西戎传》、《世说新语》文学篇注、《魏书释老志》、《隋书经籍志》、《辩正论》卷五、《太平御览》四夷部等。此外，与此有关联的记事尚有：《史记》“大宛传正义”、《通典》卷百九十六、《广州画跋》卷二等。此中最古老、最可信赖的资料，该是鱼豢的《魏略・西戎传》。

1998年，由中国佛教协会和中国宗教学会共同确认1998年为佛教传入中国2000年的纪念年。

在此，需要说明的是，上述有关佛教初传中国之争论，所注意的都是传统的北传佛教（即佛教由西域传入中国）这一路线中所存在的问题。近年来的一些考古研究表明，中国佛教还应有由海上丝绸之路传入的另一系，也应引起我们的重视。

早在汉武帝开百越之后，海南诸国皆来朝汉，从而形成以交州（辖两广、越南一带）为中心，联系汉帝国与南亚诸国乃至西亚、阿拉伯世界的海上丝绸之路。中印海上交通亦随之开拓。这里举二例以说明。在江苏连云港锦屏山东北有座“孔望山”，相传为孔子当年曾登临而得名。依山凿有105座石像，旧以为“古圣贤造像”，定为“汉画”。1980年，史树青先生考察得出此乃佛教题材造像，后被确认。但问题是它的年代与佛教由陆上丝绸之路传入有矛盾。另外，在四川彭山、乐山的东汉崖墓也发现具有佛教特征之雕塑。造像之姿态、服饰属印西北大乘初起（犍陀罗早期造像）之特征，相当于中国东汉末年。由此我们可以发现一条连系四川——云南——大理、保山（昆明夷）——腾冲（滇越）——缅甸——东印度之阿萨姆邦；或由东海绕东南亚、马六甲海峡再北上，经锡兰、泰国、缅甸而至天竺这样两条有别于传统说法的佛教传入路线。今天，在中国云南省，流传的都是小乘佛教，显然是由南方海路输入的。当然，要最终确立佛教由南路传入中国的具体时间，还需要更进一步的考据。关于这方面，近些年来有不少学者进行了可贵的探索。

佛教传入中国的年代及路线，不仅仅是一个考据学的问题，还有其深远的意义和影响。不妨可以说，佛教由陆路与海路分别传入中国，各有其优势。陆路方便快捷，然则当时的佛经以贝叶（贝多罗树叶）写成，在沙漠地带尤其不便携带，因而陆路传播时往往载量少；而海路传播虽然路途遥远，时间较长，但佛经载量大。这在一定意义上可以解释，为什么在唐代以前，特别是在南北朝时期，中国北方佛学常附以道、玄、重术（禅定）；而在南方地区，则精研佛教义学（般若学）。

在汉代，传入中国的佛教是被视为道术之一种（方术），它与汉代流传的懺纬神学、黄老道家学说搅和在一起的。如中国历史上第一个信奉佛教的贵族——楚王刘英，就是“学为浮屠”，且“更喜黄老”⁽⁴⁾。另外，汉代佛教僧人，皆为西土人士，他们食酒肉，蓄妻子，无统一制度。而东汉桓帝刘志则是中国历史上第一个信奉佛教的皇帝。正是由于这些贵族的支持，使得佛教能在中国得到迅速传播。当然，由于佛经翻译的困难，当时中国人对佛教的理解是有限的。如汉桓帝就是“佛老并祠”的。

按汉代习惯，出家僧徒尚无统一姓氏，或依师姓，或依国家（民族）而定姓氏，或保留俗家姓名。汉代政府一般也不允许中国人出家。直到汉末灵帝时，方有了第一位出家的中国僧人——严佛调。不过，由于严佛调虽出家却未正式受具足戒，因而不能称之为第一位中国僧人。于是，也有人认为，三国时的朱士行（约公元3世纪）方为中国佛教史上“依法受戒”而成为“合格”的华籍出家比丘第一人。

二、魏晋佛教

经过汉代初传，佛教在魏晋时期又有了进一步的传播和发展。它主要表现在以下几个方面：佛经翻译的数量和质量都有了较大的提高（尤其是鸠摩罗什来华以后）；曹魏之世开创了中国佛教的传戒制度，从此有了华籍僧人；佛教学说也由“义学”，即通过佛经的注释疏证来理解佛教的义理，发展为般若学说，从而开始了佛教的中国化；佛教的寺院和僧尼人数也急剧增加；同时，佛教与中国政治和中国文化之间的交涉和论战也渐趋激烈。

就译经来说，出现了一批译师，最有名的为康僧会、竺法护和鸠摩罗什。佛藏之中，经部如《阿含》类，《般若》类，《华严》、《法华》诸经；论藏中的中观学派的“四论”（《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》）以及“律藏”中的大部分，均在此时有译本出现。其中译经最多的是竺法护，他共翻译了155部，311卷经典。他的祖先是月支氏人。8岁时即出家，“笃志好学，万里寻师”，并携带大批经典来到长安。僧佑这样评价他：“经法所以广流中华者，护之力也。”⁽⁵⁾

图6　鸠摩罗什像

另一著名的译师，也是中国佛教“四大翻译家”之一的就是鸠摩罗什（344—413）。其名意译“童寿”，人称“东方菩萨”。祖籍天竺，其父世袭高位，却弃相位出家，东度葱岭至龟兹，被国王迎为国师，逼与王妹成亲，生子罗什。鸠摩罗什七岁随母出家，幼习小乘经典，13岁时就在沙勒（喀什）登座说法，声誉雀起。后转攻大乘中观派，宣讲大乘教义。也被龟兹国王亲自迎之归国，使其名满西域，甚至有诸国王每至罗什升座讲经，皆“长跪座侧，令什践而登焉”。然而鸠摩罗什之声誉也为他带来此后坎坷的人生经历。东晋十六国之前秦符坚为得罗什，遣将领吕光西征，于384年陷龟兹，获罗什，并逼之妻以龟兹王女，吕氏还滞留凉州（即西凉）达十七年。后秦姚兴即位后，慕罗什高名，兵攻凉州，迎请入关。此时鸠摩罗什已有58岁。姚兴以国师待之，并在长安为建译场，从而开始了大规模的佛经翻译。相传鸠摩罗什精通幻术，曾以五色丝作绳，烧为灰末，投水中，灰聚浮出，复为绳。有从僧欲效其与宫女交合生子，乃聚针盈钵，谓诸僧曰：若能仿效食针者，方可蓄室耳。于是举匕进针，与常食无别，诸僧愧服乃止。⁽⁶⁾

在译经史上，鸠摩罗什首开集体译经之先例，他手执胡本，口诵秦言，众弟子笔受，形成一整套译场制度。其翻译注重“文质结合”，译文简炼流畅，对后世影响深远。而且，他还有一套独立的佛教哲学观念。在罗什之前，“此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”⁽⁷⁾，即崇尚“有神论”（灵魂不灭）。而罗什之译，充满着对“诸神不死”的批判：梵天、大自在天之类的天帝亦不存在。罗什崇尚怀疑论：否认名言、概念能把握真理，无实体，无识神，甚至无佛性，无涅槃。鸠摩罗什是翻译“三论”的第一人，他的佛学思想也直接影响了中国佛教三论宗的产生，因此后来被推为中国三论宗的初祖。鸠摩罗什译经之总数说法不一，《出三藏记集》称三十五部，二九四卷；《开元释教录》则谓七十四部，三八四卷。

鸠摩罗什的门下弟子号称三千，集中了全国僧侣中的精英，有所谓“四杰”“八俊”“十哲”等美誉，其中僧砉为“国土僧主”，是第一任全国僧官。僧肇乃其门下最年轻、最有才华的学僧，其著作集为《肇论》，将佛学问题（般若学）与哲学问题（玄学）结合而论，以高度抽象的理论形式表现出来，是中国佛学发展史上划时代的作品。

关于戒律方面，当时的情况是众僧“未禀归戒”，随着天竺僧人昙柯迦罗来到魏境，他目睹这种混乱状况，首先译出《僧祗戒》本，供僧人诵读，又会同梵僧创立制度传授戒法，“中夏戒律，始自乎此”。⁽⁸⁾

魏晋时期的佛教发展趋势是不满足于汉代传入的安息系统（小乘派）和月支系统（大乘派）的旧观，而是结合当时出现的玄学思潮，将佛教义学发展为般若学说。汉魏以来，般若类经典颇受内地士大夫的青睐，《般若》甚至也成了名士谈玄的重要资料。在鸠摩罗什之前，般若学的发展有“格义”和“六家七宗”两阶段。所谓“格义”是用老、庄等中国固有的名词和观念来解释佛教思想的一种方法，魏晋以来大多数知识僧侣都经过这个阶段。“格义学”在当时对推动佛教在中国的传播起了重大的作用，但其对佛教理解的乖违也是不可避免的，东晋名僧道安曾看到这一点，故转而译介《毗昙》，因为《毗昙》采取给概念下定义的办法表达佛理，对佛教义理的理解相对客观一些。

由于人们对般若学说的理解的不同，在当时出现了“六家七宗”，也代表了东晋般若学发展高峰时期的面貌。据刘宋昙济所作的《六家七宗论》，它们分别指本无宗及本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。这里的“宗”非指宗派，而是指一类主张。

本无宗：主张“无在万化之前，空为众形之始”，代表人物为竺法深、竺法汰；

即色宗：主张“即色者，明色不自色，故虽色而非色”。代表人物有支道林，曾著《即色游玄论》；

心无宗：“心无者，无心于万物，万物未尝无”，另说指“佛智”作为本体存在的“虚无状态”，因为只有“虚而能知，无而能应”。代表人物有支愍度、竺法蕴等；

识含宗：主张“三界为长夜之宅，心识为大梦之主”，倡导者有于法开；

幻化宗：主张“世谛之法，皆为幻化”，倡导者为竺法汰第子昙一、道一；

缘会宗：认为一切事物，“缘会故有，缘散即无”（以上引文均见吉藏《中论疏》卷二），代表人物有于道邃；

本无异宗：主张“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”。这种“无中生有”的观点显然是受了老庄思想的影响。代表人物有竺法深。(www.xing528.com)

“本无异宗”为本无宗的一个分派，它与以上六家合称“六家七宗”。其中最主要的为本无宗、即色宗、心无宗三派。

持“六家七宗”说的僧人多与王室贵族有往来，东晋般若学的流行，实际上也与玄学产生和发展的原因大致相当，可谓“名士型佛学”。

魏晋时期佛教传播非常迅速，佛教的寺院和僧尼人数也急剧增加。据唐法琳《辩正论》，至东晋时，已有佛寺1768所，僧尼24000人。这与同一时期一些著名高僧的卓有成效的弘法活动以及一些帝王的大力支持是分不开的。这里，最值得一提的，北方则有佛图澄与后赵石勒、石虎，道安与前秦符坚，鸠摩罗什与后秦姚兴，南方则有东晋的高僧慧远的庐山僧团。同时，佛教与中国政治和中国文化之间的交涉和论争也益愈明显，崇信佛教者与依本土的儒道思想来批评佛教学说的士大夫之间的矛盾对立也越来越激烈。

佛图澄（232？—348）是一位以神异著名的西域高僧。他于公元310年来到洛阳，以道术取得石勒之信任，被尊为“大和尚”，后来甚至直接参与后赵的军政要务。石虎继位后，对其尊崇有加，被誉为“国之大宝”，成了赵石的精神支柱。佛图澄的传教活动充满了神异色彩，其一生行事多由诡秘的预言构成。这也反映了西域原始巫术渗入佛教的情况。他亦妙解经论，且持戒甚严，因而声名远扬，包括名僧道安在内的众多佛俗曾从其就学，甚至连以残暴著称的后赵二石也在一定程度上受其感化。在佛图澄的劝谏之后，本应被诛者而蒙其益者“十有八九”。佛图澄在中国北方活动达30余年，他将神异巫术、参与军政机要与佛教教义三者冶为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建君主所崇奉，并纳入国家扶植之下。

释道安（312—385），少年出家，很早就过着颠沛流离的生活。但他无论走到哪里，总是研习佛理或授徒讲法，因而佛学成就斐然。他对于中国佛教的发展所作出的贡献主要有这样几个方面：首先，他明确表示“不依国主则法事难立”，积极推动佛教对社会的教化功能，使佛教从此前仅满足于个人解脱或为士人怡情养性的狭小境地转变为以国家和社会为本位的学说，强化了佛教的积极入世色彩以及关乎政治的倾向。佛教的“佐化”功能几乎成了此后中国佛教的一大特色。其次，他不仅自己研习般若学（尤其是《放光般若》），翻译小乘有部经论并形成“毗昙学”，还总结佛教传入中国的历史，编纂了中国历史上第一个完整的佛经目录《综理众经目录》，收入自东汉后期至东晋近200年内所译经律论以及失源佛典、疑伪经和注经共604部，由此开创了中国佛教史料学和目录学传统。第三，制定僧尼规范，统一佛徒姓氏。道安首次制定“僧尼轨范”，包括“行香定座上经上讲”、“六睦行道饭食唱时”、“布萨（说戒忏悔）差使悔过等法”。他还规定，出家僧尼“乃以释命氏”，遂为永式。

东晋佛教僧人之最为有名者当数慧远（346—416）。他本是雁门人，早年“博综六经，尤善老庄”，20岁依止道安，遂专心佛教。后奉师命南下，至庐山。此后30余年，“影不出山，迹不入俗”，直至圆寂。他虽然足不出山，但东晋朝野士人却无不以与他相交为荣。402年，在他倡导下，集“息心贞信之士百有二十三人”，于阿弥陀佛像前建斋立誓，其期西方，史称他所结为“白莲社”或“莲社”，为中国净土宗之始。在佛学思想方面，他继承了道安学风，一方面广为译介外来佛典及思想，并派弟子法净、法领等西行求法，以求把握佛教本意，另一方面坚持佛教必须适应中国社会的需要，将佛学与儒家的政治伦理及道家的超越哲学结合起来。如在沙门（僧人）是否应右袒（这是印度僧人的习俗）的争论上，慧远主张右袒能使僧俗相区别，这是佛家的礼制，它与内礼（儒家之礼）并不冲突；针对当时“沙门应否致敬王者”的“佛法与礼法”的争论（东晋成康年间（326—344），中书监庾冰与信奉佛教的尚书令何充之间进行的有史以来第一次关于佛教与国家政权之间关系问题的高层讨论）中，慧远撰《沙门不敬王者论》明确表示了他的立场和观点。另一方面他重视的佛学理论不是盛行的般若学，而是佛教的神学基础，坚定地主张“神不灭”论，并且丝毫也没有接受鸠摩罗什对其佛学思想的批评。慧远明确地指出，佛教包含两大任务，一者处俗弘教，二者出家修道。他的这一观点，奠定了此后中国佛教的发展方向。

另外，由于梵僧还附随经典带来一些画像和对经典讽咏的音调，引起中国绘画和音乐的进展。吴国曹不兴摹写西国佛画，渐趋细密柔巧，魏曹植创造了梵呗，歌咏佛教，这些都推动了佛教艺术在中国的繁荣发展。

三、南北朝佛教

南北朝是中国佛教发展的兴盛时期。它主要有这样几个特点：佛教与中国政治关系越来越密切（或崇佛，或排佛），佛教与中国传统文化的冲突也日益增多，僧官制度开始出现；来华的外国僧人和西行求法的中国僧人越来越多；佛典的翻译也最多，并形成了多种佛教师说，从而为隋唐时期中国佛教宗派的形成打下了坚实的基础。

南北朝时期佛教兴盛的一个重要原因就是统治者的大力扶持和崇奉。不过在崇佛的形式上，南方与北方的统治者有所不同：南朝统治者承继东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明。相对来说，北朝则偏重建寺造塔及尊重僧德（神异）。

刘宋时，建立了以佛罗跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场，涌现出慧观、慧严等一大批学僧，继续影响着士大夫的思想风貌。齐竟陵王萧子良广召宾客僧侣，着力弘扬佛门教义。南朝佛教至梁武帝萧衍时达到极盛。他以下达“舍道归佛诏”的形式来提高佛教的社会地位，唯佛为尊；又先后4次舍身同泰寺，又令臣下以巨资奉赎，施舍财物，动辄以千万计；他所建的大寺院，立丈八佛像，在当时十分罕见。他还明令禁断肉食，提倡茹素，并亲自身体力行，这成为中国佛教素食的来源。他创立忏悔法，后被称为“梁皇忏”。这些行动，促使佛教向中国社会深层广泛流布。梁武帝对义学更是竭力倡：亲自注疏《涅槃》、《净名》等经，自讲《般若》义，自立《神明成佛》义，推崇《成实》论师和《十诵》律师，还发动朝贵60余人对范缜的“神灭论”进行文字围剿。他的长子昭明太子、三子简文帝也都以好佛著称。此后，陈代诸帝也步其后尘，推行舍身、忏法和戒律。

图7　梁武帝萧衍

北朝的佛教道教势力均非常强大，但由于受到政治需要所左右，使得佛教的发展呈现出大起大落的状况。北魏文成帝于太武帝灭佛之后，为振兴佛教，用赤金25万斤铸高丈六的立佛像五座，又令在都城平城（今大同）西开凿石窟五所，这就是著名的云冈石窟。他还在国内立“僧祗户”和“佛图户”，专为佛门提供粮食和劳役，强化了佛教的经济实力。孝文帝（471—479在位）为其父资福，度僧起寺。迁都洛阳之后，诏于少室山阴立少林寺，安置西域高僧跋陀（即佛陀）。他本人还笃好佛理，常亲讲经论，组织了以菩提流支为首的译场，影响很大。

然而由于佛教势力日益，北朝佛教与中国传统的儒、道之间不像南方那样主要表现为思想文化上的论辩，而是常常以残酷无情的政治斗争的形式表现出来。北魏太武帝重用崔浩，奉行寇谦之的天师道，并改元为“太平真君”。公元446年，太武帝西征到达长安，发现佛寺内藏有兵器、财物和妇女等现象，遂听从司徒崔浩之议，诏令魏境悉坑沙门，毁灭佛经、佛像。然此举却遭道士寇氏及信奉佛教的太子之异议，遂使诏书缓宣，很多僧人及佛教经像得以及时藏匿。然仍有部分僧人被戮，而魏境内寺宇建筑却多被毁。这就是“三武一宗法难”之第一难。这一毁佛行动的直接后果，驱使大批佛教徒南下，同时增强了中国佛教徒的“末法”意识。太武帝死后，文成帝继位，诏复佛法，使佛教得以迅速恢复。

北周武帝最重儒术，加之受道士的影响，使他也逐渐倾向道教而斥佛教为“非正道”。随着儒、道、佛三教之间争论日益激烈，为了厘定三教之先后，周武帝亲自主持了七次三教辩论会议。此时的三教论争，实际上应是佛道二教之间的高下之争。在佛门之中，有释道安作《二教论》、甄鸾作《笑道论》以捍卫佛教。至建德6年（577），周武帝终以佛教“费财伤民”、“悖逆不孝”为由，正式宣布毁法。名僧慧远等当面力争，结果仍然无效。据《续高僧传》卷二十三记载，此次毁法致使北周境内“八州见成寺庙出四十千，并赐王公，充为宅第；三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”⁽⁹⁾。这一说法虽然有些夸张，但周武帝灭法对佛教的打击切实而沉重，甚于魏太武帝。使得大批僧人逃往山林或南下，与北魏以来的流民混杂一起，成为隋唐以后的重大社会问题。

另外，值得一提的是，自南北朝开始，僧官制度也已出现。北魏时道武帝设立了“监福曹”这一国家对佛教的管理机关，法果乃首任“道人统”即其长官。这一机构和僧官的名称，南北朝各国在不同时期也不尽相同。如后秦设有僧主、悦众、僧录等，北魏文成帝改监福曹为“昭玄曹”，道人统为“沙门统”或“昭玄统”，又在地方上设置寺主等。相对说来，南朝所设的管理全国僧尼的“僧主”或“僧正”权限较小，但一些敕授的寺院“法主”或“寺主”却有很大权力。政府对佛教的管理由此开始制度化，如隋的崇元署，唐的司宾寺，元的宣政院，明代的僧录司等。有的朝代甚至还敕封僧人为“国师”、“法王”，以便使佛教更好地服务于封建统治。

从西晋到南北朝，佛教传入中国内地形成了两条明显的通道即陆上“丝绸之路”和海上“丝绸之路”。经由陆路的传法，多是来自罽宾的僧人，其中著名的佛经译家有僧伽提婆、昙摩耶舍、弗若多罗、昙无谶等；由天竺来的也有，如菩提流支等。经海路进入中国内地的僧尼有来自天竺国、罽宾以及狮子国等，经由南洋群岛或中南半岛的交趾、扶南，抵达广州、青岛等地。如罽宾译家求那跋摩、中天竺的求那跋陀罗等。而且，南海北陆也已贯通，这样就形成了一个佛教文化循环游历的大圆圈，这个圆圈到南北朝时流转的速度骤然加快，往来的僧人明显增多。北魏洛阳的永明寺，就曾接纳“百国沙门三千余人”，洛阳也一度成为世界佛教最盛之地；南朝的建康则是江南外籍僧侣的活动中心，也是译经和研习义理的主要基地。

与此同时，西行求法的中国僧人也越来越多，至晋宋之际掀起了一个高潮。先后有慧叡、智猛一行15人、法勇一行25人等西游取经。其中影响最大的当推法显。他慨叹律藏不全，于是矢志西行寻求，于晋隆安三年（399）与慧景等四人从长安出发经河西走廊、西域于阗，过葱岭抵天竺陀历国（今巴基斯坦北），然后南下穿印度全境抵达锡兰，搭商船遇风暴漂至青岛崂山归国，413年回到建康。法显西行前后15年，经历29国。途中历经艰险，同伴中或死或中途折返，回国时仅他一人。他回国带回大量佛经，并译出经律6部63卷，其中有《大般泥洹经》，对中国佛学思想影响深远。而他撰述的《佛国记》也是一部反映当时中印佛教状况及史地方面的重要文献。

南北朝还是中国佛教史上产生译师和译典最多的时期。据唐智升《开元释教录》记载，从南朝宋永福元年（420）至陈后主祯明三年（589），共有译者67人，译典750部、1750卷。这一译经高潮实发端于鸠摩罗什的译经集团。这一时期的译经首先值得注意的是《大般涅槃经》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《深密解脱经》等与《般若》类迥异的大乘经典的译出，由此开辟了佛性论和唯识论的佛学领域，并成为此后以至隋唐佛学的热门话题。同时无著、世亲的瑜伽行派的系列著作，如《十地经论》、《摄大乘论》等的译出也影响重大。另外，小乘不同部派的论著也大规模涌入，如《杂阿毗昙心》、《阿毗昙婆沙》、《俱舍论》等，一般称为“阿毗昙”。净土思想的经典，如《观弥勒菩萨生兜率天》、《观世音授记经》、《观普贤菩萨行法经》、《观无量寿佛经》等，其它如密宗经典、律藏经典以及佛教逻辑（因明）的典籍也有很多译出，按照时代和地理分布可将南北朝的译经事业概括为大约4个译经集团：凉州的昙无谶译经集团，主要译作有《大方等大集经》、《菩萨戒本》、《大般涅槃经》等；南朝的佛驮跋陀罗和求那跋陀罗译经集团，主要译作有《大般泥洹经》、《大方广华严经》、《杂阿含经》；北朝菩提流支译经集团，主要译作有《十地经论》、《金刚般若经》、《佛名经》、《法集经》、《深密解脱经》等；南朝真谛译经集团，主要译作有《摄大乘论》、《俱舍论》等。其中，真谛亦被后人尊称为四大翻译家之一。

同时，一些有代表性的佛典，大都有僧俗学者研习发挥，这些学者被称为“某某师”，其思想则被称为“师说”，从而形成专攻某一或某类经论的风气，出现了若干知名的经师、律师和论师，如成实师、毗昙师、摄论师、涅槃师等。他们在解释佛典的同时，重视师承关系，但又无明确的宗派传承世系，是基于对不同经论的讲解而形成的学派。其中影响较大的有以下几类：

三论学：“三论”是指鸠摩罗什所译的《中论》、《百论》、《十二门论》，加上《大智度论》亦称“四论”，是大乘中观学派的基本著作。它们的流行是魏晋以来般若学的延伸。最早研习“三论”的有僧叡、僧肇、昙影等，以僧肇及其《肇论》最为有名，被推为中国三论学的经典。其思想被称为“关中旧义”。此后，三论学重心南移，刘宋初有智林、周顒申明“三宗之义”，梁初僧朗于摄山栖霞精舍弘扬三论，其第子僧诠，号称“山中师”，遂使摄山成为梁陈二代三论学重镇。

三论学者以善辩著称，他们的共同点是以“真”、“俗”二谛及“中道”统摄全部佛学。如僧肇的《不真空论》主张，一切事物本性空寂，但“空”并不等于“无有”，而是“缘生”之义，是有而非真有；所谓“寂”也不是不运动，而是“昔物不至今”，是“若动而静，似支而留”。由此，将世间与出世间联结起来。陈隋之际的吉藏便是在此基础上形成三论宗。

涅槃学：公元418年，6卷本《大般泥洹经》在建康译出，引起南北佛学界的震动。该经曾言，除一阐提之外，“一切众生皆可成佛”。竺道生对这一佛性论思想作了进一步发挥，提出一切众生皆有佛性，认为“一阐提人亦得成佛”。僧界闻而大哗，甚至要将其逐出建康。然而不久，36卷本的《大般涅槃经》在北凉敦煌译出，传至南方，果与道生之说相通。道生著有《法身无色论》、《佛无净土论》、《佛性当有论》、《善不受报义》等，他将成佛的依据根植到个人内心的自我完善，而否定流行的轮回报应之说。他对中国佛教影响深远的另一主张是“顿悟成佛义”。后来，依据上述二本整理的南本《大涅槃经》问世，使得研习《涅槃》及其“佛性”思想，成了宋梁二代最流行的佛学思潮。由此，也表明了中国佛教思想与印度佛教思想的差异。

毗昙学：毗昙学的研究发端于东晋道安。至南朝时，由于“阿毗昙”类的论典不断译出或重译，使之成为南朝论师共同修习的科目。毗昙学在诸多论师中流行的原因，在于它解释名相清楚，便于揭示佛学的内涵。毗昙学的宗教哲学建立在诸法自性不变的观念上，属“一切有部”。但据此可说明由于众生依自身所聚业惑自性的不同，感得的世出世间的罪福果报也有差别，因而为业报轮回的教义提供了一种循环论的论证，故得到慧远等内地佛学家的认同和发展。

成实学：所依论典为诃梨摩所著、鸠摩罗什译的《成实论》。此论特别否认“心性本净”之说，强调“心性”由后天形成，故吉藏视其为小乘空宗的代表。较有影响的“成实师”多出自鸠摩罗什的门下，其中僧导居寿春、僧嵩居彭城，形成寿春、彭城两大系统。前者多影响于南朝成实学，而后者则对北朝影响较大。至后来，成实论师多兼习甚至转向《涅槃》、《大品》、“四论”等。

地论学：所依论典为世亲造、菩提流支和勒那摩提共译的《十地经论》。“地论”是继“成实”之后北魏以至东魏（北朝）的官学，弘扬《地论》最早的地论师是道宠（北道系）、慧光（南道系）。尤其是慧光一系，名僧辈出，为僧官者也较多，普遍受到当权者重用。南道地论师成了北朝后期最有权势的佛教力量。诸弟子中，以法上最突出，法上的弟子以慧远成绩最大。至后来，北朝地论学与南朝摄论学在涅槃学的基础上汇合，以此为契机，佛学普遍地转向对“心性”问题的探讨。

摄论学：无著的《摄大乘论》初译于北魏的佛陀扇多，在真谛重译该论及世亲的《释》并自为《义疏》之后，摄论学于是流行起来。《摄大乘论》是瑜伽行派唯识学的奠基之作，着重探究“心”以及心生万有的机制，从而说明人的认识过程和据以修持之术。它提出“阿黎耶”（阿赖耶）作为世界的本体和认识的本原，确立了“唯识无尘（境）”世界观，在南朝曾引起轰动。但由于陈代支持《般若》及“三论”学，对真谛一系公开排斥，使真谛之说在建业未能流行。摄论学的僧人主要来自真谛门下和一些地论师，而且值得注意的是，在全国即将统一的新形势下，“摄论学”、“地论学”与风靡当时的佛性论、唯识论最后汇合，从而为隋唐佛教宗派的形成作了理论上的准备。

律学：南北朝时各种律经戒本，大规模地译介进来，属小乘戒的有《十诵律》（有部）、《四分律》（昙无德部）、《摩诃僧祗律》（大众部）、《五分律》（沙弥塞部）、《善见律毗婆沙》（上座部）等；属大乘戒的有《菩萨戒本》、《优婆塞经》等。小乘戒律均规定“四波罗夷法”：以淫、盗、杀、妄四种行为为重罪，犯者必须摈除僧团；另有一些小本律典，归纳为“五戒”：即杀、盗、淫、妄语、酒，将杀戒列为首，且将其范围扩展到一切有生类，而淫则仅限于合法婚姻（家庭伦理）之外的性行为，从而使佛教的原始面貌为之一变。

大乘菩萨戒也有“四波罗夷法”，内容与小乘戒有异，重在限制受戒者的思想动机。在南北朝，所谓“大乘菩萨戒”多是授给帝王贵族或居士，在僧侣中通行的仍是小乘戒律。也有一些律师以戒律为指针，斥责《数论》义学为虚诞，而一些数论家也轻蔑戒律，这也是当时佛教内争论之一。

禅学：晋宋之际，佛陀跋陀罗、慧严、慧观等传罽宾达摩多罗及佛大先的“五门禅法”，“以禅命宗”，力图用“禅”统摄一切佛门修为，使禅学逐步独立。相对说来，北朝更禅法。一些禅师以“神异”为号召力，常常受到帝王的礼遇，如惠始、佛陀、僧稠等。另外，还有很多在民间流行的禅法，如菩提达摩的“壁观禅”。僧稠与达摩是南北朝后期影响最大的两个禅僧团。达摩以4卷《楞伽经》传法，崇尚“虚宗”，在思想倾向上与僧稠的小乘禅是对立的。他和弟子慧可在北方活动，慧可门下形成大批“楞伽师”，并由北向南流动，成了唐代禅宗的先驱者。

上述这些学派虽不同于后来形成的中国佛教宗派，却又构成了隋唐时期佛教宗派的雏形。