《参同契》与《悟真篇》的功法比较结果

三、并论《参同契》与《悟真篇》以究其功法

《参同契》一书，是东汉上虞人魏伯阳所著，著成时客居在燕间，曾示青州徐从事，徐从事隐名而为之重述加序。伯阳回上虞后，又示同郡人淳于叔通。淳于叔通为之作“乱辞”等。故今传之《参同契》实兼三位有道者之言，大义基本一致。魏伯阳成书时间约在顺帝（126—144在位）末年。二十余年后，于桓灵之际因淳于叔通之力，始能行于世（另详拙稿《〈参同契〉作者及成书年代考》），迄今已存在一千八百余年。

《悟真篇》一书，是北宗张伯端所著，成而自序于熙宁乙卯（1075），迄今亦已有九百余年。于《悟真篇》中屡及卦象，序中言及“迨夫汉魏伯阳引易道交媾之体作《参同契》，以明大丹之作用”。且于篇末附有《读〈周易参同契〉》一文，始知张伯端生前确重视《周易参同契》，与其悟道有关。今论此二书，当客观理解《参同契》、《悟真篇》之内容及其作用，又当注意张伯端所理解的《参同契》是否魏伯阳等三人的本意。再者《参同契》与《悟真篇》同属反身养生之书，如何反身、如何观象、其法是否相同等，皆属极复杂的问题，当思辨体验进入精微处，方可喻其性命之理。张伯端《读〈周易参同契〉》一文仅二百三十二字，而义殊精粹。当先录原文，以便深究其内容：

大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮，常道有生有死；五行逆兮，丹体常灵常存。一自虚无兆质，两仪固一开根，四象不离二体，八卦互为祖孙。万象生乎变动，吉凶悔吝兹分。万姓日用不知，圣人能究本源。顾易道妙尽乾坤之理，遂托象于斯文。否泰交则阴阳或升或降，屯蒙作则动静在朝在昏。坎离为男女水火，震兑乃龙虎魄魂。守中则黄裳元吉，遇亢则无位而尊。既未慎万物之终始，复姤昭二炁之归奔。月亏盈，应精神之衰旺；日出没，令荣卫之寒温。本立言以明象，既得象以忘言；犹设象以指意，悟其意则象捐。达者惟简惟易，迷者愈惑愈繁。故知修真上士，读《参同契》不在乎泥象执文。

此文诚简而要，非得《参同契》之旨者，决不能作此。惜经张伯端之转述，已使魏伯阳等三人的本意，化成《悟真篇》的纲要，或认为《参同契》的内容全同此文则大误。因张伯端于己酉岁（1069）在成都悟道，虽未自言其师之名，然是时成都之情况尚可考见。在约百年前，《参同契》的原文，由彭晓为之分章加图而流行于成都（彭晓自序于丁未947）。故《悟真篇》之理，有据于《参同契》无疑。然汉末与宋初时代思潮截然不同，非抽象而言其旨，何能古为今用。考张伯端上推魏伯阳等约为九百年，今上距张伯端亦约为九百年，故今日研究《参同契》、《悟真篇》二书，除了解并体验本书外，又须了解并体验张伯端如何读《参同契》。且已知张伯端读《参同契》与原书之义不全同，能深入时—空结构以明辨其同异，庶可由今而得《悟真篇》之旨，又可得《参同契》之旨，是之谓上友古人。且识古今流传的反身养生之理，必须抽象而悟其即一即二、即二即一。或以为《悟真篇》同《参同契》者未是，或以为《悟真篇》不同于《参同契》者亦未是。在时—空结构中有复杂的变化，何可仅以同、不同明之。当知同中有异、异中有同，斯为得之，然后可究张伯端之言。

大丹之变化，须准阴阳五行的象数以喻之，此《参同契》《悟真篇》所同。然《参同契》曰：“黄土金之父，流珠水之母，水以土为鬼，土填水不起，朱雀为火精，执平调胜负，水胜火消灭，俱死归厚土，三性既合会，本性共宗祖。”而张伯端认为《参同契》以五行分顺逆，此实与《参同契》不同。虽然，能得“共宗祖”后，五行又可变成阴阳。既三性会合而成阴阳，则阴阳之变化，顺逆而已。能于阴阳之顺逆以见五行之顺逆，此《参同契》归五行数于水火之义，于深入反身体验时，其象仍可观。《参同契》曰：“阴阳之始，玄含黄芽；五金之主，北方河车。”然则五行顺逆之转，更当明辨于河车，河车之神岂仅任督二脉而已，此不可不知。知此而能合五行于阴阳，则生死为二，丹体犹一。一而二、二而一有其枢机，可不慎乎？《参同契》曰：“推演五行数，较约而不烦，举水以激火，奄然灭光荣，日月相激薄，常存晦朔间，水盛坎侵阳，火衰离昼昏，阴阳相饮食，交感道自然，名者以定情，字者缘性言，金来归性初，乃得称还丹。”此明五行数合诸阴阳水火。然“金来归性初”之还丹，仍当金生水之象，未得性初，何来顺逆？故知张伯端之研究《周易参同契》用力已久，此文岂贸然而言，然亦何可不读《参同契》而仅读此文。

以下四句据先天图言，先天图创自陈抟（890？—989），抟之道学传于张无梦，无梦传于陈景元（1025—1094）。无梦与景元，于《老子》等有妙悟。无梦当长于伯端二十岁左右，方可亲见陈抟。因陈抟卒年可靠，是时伯端为数岁之孩童，而景元更较伯端少三十余岁，同为天台山人。以时间推之，张无梦约二十岁见陈抟，五十年后又授二十岁之陈景元。是时张无梦已七十余岁，而张伯端亦可能曾见无梦或景元。因景元注《老子》其书尚在，确有心得，成书于三十岁（1055），尚在张伯端悟道（1069）前。故知无梦、景元注《老子》之旨，伯端当能知之。如无此基础，亦不可能在成都悟道，须知伯端为无书不读者，况五千道德灵文。且能得无梦受于陈抟所解之《老子》，又能传陈抟传于某人之先天图，此人或即伯端在成都所遇之师。今当以《悟真篇》原文证其与陈抟之关系，绝句六十四首中屡屡提及：

（十一）梦谒西华到九天，真人授我《指玄篇》。

　　　　其中简易无多语，只是教人炼汞铅。

（十二）道自虚无生一炁，便从一炁产阴阳，

　　　　阴阳再合生三体，三体重生万物昌。

（十九）西山白虎正猖狂，东海青龙不可当，

　　　　两兽捉来令死斗，炼成一块紫金霜。

（二十）华岳山头雄虎啸，扶桑海底牡龙吟，

　　　　黄婆自能相媒合，遣作夫妻共一心。

由上四首之义可确证伯端之私淑陈抟，所遇之师当与陈抟有关。《指玄篇》为陈抟所著的修炼书，《宋志》已著录《陈抟九室指玄篇一卷》，今全书已佚，尚可辑得一二。尤要者伯端能识先天图之象，且使之合于《参同契》。宋后的学者每多谓陈抟法《参同契》而作《先天图》，实未是。因《参同契》中仅论纳甲消息而未定坎离方位，与《先天图》并不相同。陈抟则未用纳甲，思路全不相应。而当张伯端既见先天图后，始为明确生生的八卦，可合于老子之“道生一、一生二、二生三、三生万物”之理。下以陈抟所创立的先天八卦次序图，示《悟真篇》之旨。

先天八卦次序图

（八卦相荡成六十四卦）　　　　　三生万物　　　　三体重生万物昌

四象生八卦　　　　　　　　　　　二生三（孙）　　生三体　　　　　　八卦互为祖孙

两仪生四象　　　　　　　　　　　一生二（父）　　阴阳再合　　　　　四象不离二体

是生两仪　　　　　　　　　　　　道生一（祖）　　便从一炁产阴阳　　两仪固一开根

易有太极　　　　　　　　　　　　道　　　　　　　道自虚无生一炁　　一自虚无兆质(www.xing528.com)

《周易·系辞》　　　　　　　　　《道德经》　　　《悟真篇》　　　　《读周易参同契》

至于《参同契》所取的纳甲消息，义准京房（前77—前37）的易学，下示京房所取天干与八卦的相配法：

甲乙　丙丁　戊己　庚辛　壬癸

乾坤　艮兑　坎离　震巽　乾坤

此法二千年来，莫不认为是京房所作。然自得长沙马王堆汉初古墓的帛书《周易》后（下葬于汉文帝前元十二年，前168），观其六十四卦的卦次，实有据纳甲之次，始知东房的纳甲法亦有所本，当在战国中晚期已形成。而《参同契》的理论，即据于此。《参同契》曰：“坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。……三日出为爽，震受庚西方，八日兑受丁，上弦平如绳，十五乾体就，盛满甲东方。……十六转受统，巽辛见平明，艮直于丙南，下弦二十三，坤乙三七日，东北丧其明。节尽相禅与，继体复生龙，壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应，四者合三七，阳气索灭藏。”故准纳甲消息之理，其方位以下图示之：

壬癸配甲乙　乾坤括始终

今以先天八卦方位图合观之，虽可见其消息，然于周流六虚的方位完全不同。此证先天图不可合于纳甲消息，如合之，须全部放弃纳甲消息的精义。凡日月运行的顺逆变化，反身以得胎息的《参同契》象数，决不可以先天图为喻。特于先天八卦方位图中，示其周流六虚的消息，可确证其不同于纳甲的方位。

先天八卦方位图

更以《周易·系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的汉注观之，亦与陈抟仅以一分为二之说不同。汉虞翻曰：“太极、太乙，分为天地，故生两仪也。四象、四时也。两仪谓乾坤也。乾二五之坤成坎离震兑，震春兑秋坎冬离夏，故两仪生四象。归妹卦备，故《彖》独称天地之大义也。乾二五之坤则生震坎艮，坤二五之乾则生巽离兑，故四象生八卦。乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生冬者也。”按虞翻与魏伯阳同为上虞人，生于灵帝初，正《参同契》流行之时。其父日南太守虞歆，最有旧书，当能收藏初行的《参同契》。数十年后虞翻注《易》，有取于纳甲消息，作为全书重要组成部分之一，而其内容与文字，基本源于《参同契》。此注四象生八卦，所谓“乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生冬”，即纳甲的方位。而整个由太极至八卦的卦象，亦与《参同契》有关。《参同契》曰：“能存能亡，长乐无忧，道成德就，潜伏俟时，太乙乃召，移居中洲，功满上升，膺箓受图。”考太乙之象，于今所存的文献中，实出于《淮南子》。先录《淮南子·原道训》于下：

夫道者，覆天载地，廓四方，拆八极。高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，源流泉浡，冲而徐盈，混混汩汩，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚，横四维而含阴阳，"宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二王，得道之枢，主于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废。水流而不止，与万物终始，风兴云蒸，事无不应，雷声雨降，并应无穷。鬼去电入，龙兴鸾集，钩旋谷转，周而复匝，已雕已琢，还反于朴。无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，万有不同而便于性，神托于秋毫之末，而大与宇宙之总。其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，呴妪覆育，万物群生，润于草木，浸于金石。禽兽硕大，毫毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不#，鸟卵不$。父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不出，贼星不行，含德之所致也。

上录《原道训》约当全文十五分之一，必略读原文，方能了解西汉初对道的认识必以天地万物为基础，决非无实的空想。《淮南子》全书二十一训，最后一篇《要略训》自作前面二十训的提要。其言曰：“原道者，卢牟六合，混沌万物，象太一（一与乙，谐音而字可通）之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸。托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。”此处详引《淮南子》，可明所谓“太一”者何指，当时的概念如何。虞翻取太一释太极者，正取其“神托于秋毫之末，而大与宇宙之总”。而魏伯阳已取人格化的太一，亦可见太一的作用。老子曰：“有物混成，先天地生”，是即道，要在应理解“道法自然”之理。这一理论魏伯阳已能应用，故曰：“若药物非种，各类不同，分剂参差，失其纪纲，虽黄帝临炉，太一降坐，八公捣练，淮南执火，立宇崇坛，玉为阶陛，麟脯凤腊，把籍长跪，祝章神祇，请哀诸鬼，沐浴斋戒，冀有所望，亦犹和胶补釜，以卤涂疮，去冷加冰，除热用汤，飞龟舞蛇，愈见乖张。”此尤见《参同契》全准实事求是的科学原理，因药物非种，或分剂失调，自然不能有治病之功。益以种种宗教仪式，虽属第一流的神化人物，亦何益之有。除黄帝太一外，八公即助淮南炼丹者，淮南即淮南王刘安，合八公、淮南于黄帝太一，可喻魏伯阳之重视《淮南子》。又非深悟“道法自然”之理，何能大破宗教仪式。须有此卓见，则太一之理虽被人格化，亦可无妨。当既合于道，所谓“道成德就，潜伏俟时”，自然有人格化的“太一乃召”而“移居中洲”。此“太乙”在汉人思想中有其崇高地位，包括淮南王刘安与魏伯阳，而虞翻能继承之，故以太一释太极，义极精深。由太极而两仪，即以太一为混成之物，以天地为两仪。或以卦象示其理，则两仪即乾与坤，可兼取三画卦或六画卦示之。以三画卦言，中画变化阴阳；以六画卦言，乾坤二五变化阴阳，同样成为坎离。详以下图示之：

《参同契·上篇》：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴，牝牡四卦，以为橐龠。”《参同契·中篇》：“乾刚坤柔，配合相包，阳禀阴受，雄雌相须，须以造化，精气乃舒，坎离冠首，光耀垂敷，玄冥难测，不可画图。”是即乾坤坎离之象。“须以造化，精气乃舒”，犹虞注所谓“乾二五之坤则生震坎艮，坤二五之乾则生巽离兑”，此即太一的作用。于坎离曰“光耀垂敷”，指日月悬天时的现象。又曰“玄冥难测”，指日没与月晦时的现象。天地之阴阳，由日月运行而显，故《周易·系辞》曰“阴阳之义配日月”，虞注即以魏伯阳之说取“日月为易”。至于两仪生四象，尚非乾坤坎离四者。虞翻兼从两说，亦与《参同契》同，其一，“四象，四时也。指震春兑秋坎冬离夏而合诸归妹卦”。于四时卦的方位时间准诸《说卦》，并加四时八节、四象四数。以下图示之：

所以合诸归妹卦者，因六画的六十四卦中，内含四个三画卦，恰当震春离夏兑秋坎冬者，唯归妹一卦。而归妹者，义当震兄归兑妹，凡父不及嫁女而亡，兄当有责以归妹，不然兄妹势必失时而不和。先以下图示之：

兄能归妹，则仍得阴阳之和，故易有“帝乙归妹，以祉元吉”之辞。此四时之象，《参同契》以二十八宿当之，凡震春当青龙，离夏当朱雀，兑秋当白虎，坎冬当玄武。其言曰：“爻象内动，吉凶外起，五纬错顺，应时感动，四七乖戾，侈离俯仰，文昌总录，诘责召辅，百官有司，各典所部。”所谓“四七乖戾”义指二十八宿以当四时，而常有失时之乖戾。又言“古记题龙虎”，即以四时合于震龙兑虎之象，古早有《龙虎经》。其二，四象指乾与坤，震坎艮三男与巽离兑三女。合于数即乾为九，震坎为七，坤为六，巽离兑为八。此七八九六的四象，卜筮法中用之，合诸四时，可据“河图”数而青龙八，朱雀七，白虎九，玄武六。合诸卦象则本诸参天两地的原则，且当乾坤二五相交成坎离后，于六画坎离中，坎必含有三画的艮震，离必含有三画的兑巽。更以下图示之：

《周易·说卦》曰：“乾天地，故称乎父；坤地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”此述八卦自然之次，战国时早已通行。更以“参天两地而倚数”合之，凡整体之（—）画为阳一，数当三分之三；中断之（‐‐）画为阴二，数当三分之二，是之谓“参天两地”。由是三画皆阳，数当三三为九；三画皆阴，数当二三为六。三男为一画阳数三，二画阴数四，合为七；三女为一书阴数二，二画阳数六，合为八。由是八卦可归诸六七八九四数。以下图示之：

《参同契》曰“刚施而退，柔化以滋，九还七返，八归六居”即此义。合以上诸段之意，总以此图示汉代魏伯阳虞翻等对太极两仪四象八卦的认识，可证与陈抟一分为二的先天图截然不同。

上述虞翻取魏伯阳《参同契》之说，其间变化多端，唯能随境取象永无窒碍者，庶足以见太一之象。合而观之，乃知虞翻合诸魏伯阳孟京刘安之说，基本由形而下以达形而上；张伯端合诸陈抟以读《参同契》，乃由形而上而达形而下。唯张伯端之悟其变通之理，庶能另辟途径以识《参同契》之旨。今必当知其原文之异而观其会通，方见《悟真篇》之能用《参同契》。《悟真篇》自序曰“始得玄珠有象，太乙归真”是其旨。

至于张伯端的具体应用卦象，于六十四卦中，已得否泰、屯蒙、坎离、震兑、坤乾、既济未济、姤复七对十四卦。准此十四卦之旁通反复，庶见阴阳消息之妙，故曰“顾易道妙尽乾坤之理，遂托象于斯文”。凡此十四卦之种种变化，全出《参同契》之有取易象，其意岂文字可尽。进而观之，亦宜由象而悟意，此张伯端有取于庄子、王弼之说而又有所加深。

《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌，蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉。”凡既得鱼兔而宜忘筌蹄，然未得鱼兔时，何可不知筌蹄。庄子取筌蹄为喻以明得意忘言，然未尝废言，当与忘言之人而与之言，庶可免终身致力于方法论之失，然亦未可不知方法论。故庄子之言殊无流弊。进而观《周易·系辞》之言：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”此《系辞》之“五尽”，实与庄子之义相同。以正面论之，犹已得夫忘言之人而与之言。于“五尽”中“系辞”指六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞与用九用六，故《周易》共系四百五十节之辞。或能知“观象玩辞”之理，则其辞已可“尽言”，然必须忘系辞之言而得其象者，方可与之言。进一层分辨之，卦辞所以“尽情伪”，爻辞所以“尽利”，二用所以“尽神”，而要在立卦爻二用之象，方可“尽意”。然更须与得意而忘象者，方可与之体验卦爻二用之象。此于言意间加入象的概念，较庄子之义尤精深。迨王弼利用庄子之义以注《易》，则曰“夫象者出意者也，言者明象者也。……言者象之蹄也，象者意之筌也。……故立象以尽意而象可忘也，重画以尽情而画可忘也”。以上之言犹以庄子之义释《周易·系辞》，理尚可取。而失在未能理解庄子所谓“安得夫忘言之人而与之言哉”。由是而曰：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎，类苟在顺，何必牛乎。爻苟合顺，何必坤乃为牛，义苟应健，何必乾乃为马。而或定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚，从复或值而义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”可云大误，奈自王弼易注出而汉易废，乃能悟立象尽意系辞尽言者未多见，此易学之不幸，然亦未尝失传。若张伯端亦已取王弼之义，故结曰“读《参同契》不在乎泥象执文”。或有读此文者，认为张伯端全同于王弼，则既不能读《悟真篇》，亦不曾理解《参同契》。况张伯端之可贵，贵在能不泥象不执文，而处处在立象系言。所以欲与忘象忘言者共象之，共言之，易学何可扫象而不言乾马坤牛、互体卦变、五行生克等。故张伯端之观《周易》象数，实在加深王弼之说而救其偏，决非从王弼之义。凡“否泰分则阴阳或升或降”直至“日出没令荣卫之寒温”，方为此文之旨。此张伯端之所以能得诸《参同契》，又能因时而成《悟真篇》。故《悟真篇》与《参同契》之功法，同中有异，异中有同。以下述其所同，可举“坎离为男女水火，震兑乃龙虎魄魂”二句以明其象，象明则意在其中。

此二句即指四时卦合成六画卦归妹。归妹上卦震东当四七二十八宿中之角亢氐房心尾箕七宿，其象为青龙，于人身指肝，功为造血。下卦兑西当四七二十八宿中之奎娄胃昴毕觜参七宿，其象为白虎，于人身指肺，功为炼气。上已引及《悟真篇》六十四首之十九即指此，其象为兑金克震木。当死斗之时，自然由东西而变成南北性命。南离火为女，北坎水为男，由震兄兑妹而兄为归之，乃成坎夫离妇。亦即木生火以炼汞，于人身指心神；金生水以炼铅，于人身指肾精。当由震东兑西而离南坎北，于今日之语言喻之，犹于地球之自旋已得南北极之轴，于人体之带脉旋转，已得脊椎之直立，庶见人之精神。继之更由离上坎下未济而坎上离下既济。其间或上或下，或顺或逆，刹那之间，变化万千。上已引及《悟真篇》绝句六十四首之二十，雄虎指坎，牡龙指离，黄婆反身指脾土，于《参同契》中当所谓“三性既合会，本性共宗祖”，指水火土合一。合一后方可论顺逆，乃可喻性命之理。

然汉末至宋初，于性命之象又何能无异。《参同契》曰：“将欲养性，延命却期，审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精密布，因气托初。阴阳为度，魂魄所居，阳神日魂，阴神月魄，魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂；情主营外，筑垣城郭，城郭完全，人物乃安。”若人所安之城郭，处于城郭内之性犹水火土同名三性之性，命指养性之功力，功力愈高则延命愈久，要在能“推情合性”，此《参同契》之旨而功法已在其中。及张伯端之论性命，虽亦取《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”，而其实质大相径庭。因《参同契》仅以三圣之易理明之，于《悟真篇》则既用易象，又能合儒释道三教以喻之。此非反身有悟，决难以文字明之。故读《参同契》而不知易象、黄老、服食三者之同契，何能得天人合一的胎息。读《悟真篇》而忽乎张伯端与雪窦禅师之交往，又何能深入体验其“一块紫金霜”。或仅以《参同契》之功法合诸《悟真篇》，又何能见张伯端有划时代的作用。反之，仅以张伯端有取于《参同契》之功法以了解《参同契》，亦何能识《参同契》之由两孔穴法以得安于城郭内之象。故今日研究《参同契》与《悟真篇》，宜见及魏伯阳与张伯端皆有划时代的作用。汉末宋初的时代思潮既不同，故其功法虽可于异中见同，于性命的实质早已同中有异。此取决于人类对客观宇宙的理解。况在时—空结构变迁不已的环境中，究此二种关系极密切的古籍，理当结合三种形象。其一，用一千八百年前的《参同契》象数；其二，用九百年前张伯端所发展的《参同契》象数；其三，用九百年前的《悟真篇》象数，能识其本旨而见其同异，庶可形成今日之意。愿与得意忘象者共论其象，且以愈惑愈繁为戒，以惟简惟易为的。既不可执象，又何可扫象，有志者首当明辨之，于具体之功法可思过半矣。