康德：审美视野中的至善与上帝的存在

第三节　至善与上帝的存在

在《纯粹理性批判》中，康德分别对关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明予以驳斥。所谓自然神学是理性要从经验性地被认识的自然目的中推论出至上原因，但自然神学无论推进到多远都不可能向我们展示有关创造的终极目的的任何东西。我们虽然基于自然目的之物的存在而将自然整体作为自然目的，并进而合理地假定一个理智的世界原因，但却不能对其作出任何规定，甚至无从确定他究竟是自然的创造者还是宇宙的建筑师。而道德（伦理学）神学则是从自然中有理性的存在者的先天被认识的道德目的中推论至上原因及其属性的尝试。如果说在自然神学中，我们从判断力的主观原则出发假定了有理性的存在者，并为神学的建立奠定了基础，那么道德神学则从客观上论证了这一假定的合法性。而且说明正是出于实践的目的，才驱动我们在思辨领域作出理智存在者的假定。我们正是借助道德目的，才将作为道德存在者的人确立为自然的终极目的。而这个结论就意味着自然作为按目的关联着的整体是适合着道德目的的。而作为有限的存在者，我们只能规定自身而不可能规定自然。道德律之所以能够不依赖于自然条件而在经验中实现，是因为它只规定着意志自身，从而规定自己的行为，却不考虑行为所产生的后果。现在说整个自然都是合乎道德目的的，那么就不仅是行为，而且连行为的后果都可以由人的善良意志所规定。这不是人自己的能力可以实现的，而只能看作是由于上帝的仁慈，从中就可以认识上帝的性质：它是全知的，以便知晓人们意向中最内在的东西；是全能的，以便使整个自然与最高目的相适合；这两种属性结合又知道他是全善的、公正的，此外还包括永恒性、全在性。为了与传统的独断论形而上学相区分，康德反复强调目的论的原则只是反思判断力的主观原则，只是用于规定主体对对象的思维方式，而不规定对象本身的属性；而且在关于终极目的的证明中，自然目的论偷偷地向道德目的告贷，由此而论证的上帝也仅仅是在实践的意义上有效。换言之，我们不能证明有道德的人事实上就是自然的最终目的，也不能证明上帝作为客观对象的实存，我们只是从主观上必然地设定这一终极目的和上帝的实存。但即便如此，将整个自然看作是适合着人的道德目的，意志在主观上似乎仍然对自然提出了过分的要求，既然纯粹的自由意志只规定行为而不考虑行为所产生的后果，又何须要求整个自然为它所规定呢？

问题的根源似乎就存在于判断力批判为自身设定的目标中。作为桥梁，判断力批判试图向人们揭示：自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中实现，因而自然形式的合规律性必须被设想为至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调（Judgment，p．465）。也就是说：判断力批判试图向人们揭示：自由概念仿佛为自然提供了规律。对于维特根斯坦而言，使道德在现实世界中发生作用，从而改变我们的生活也是一个至关重要的问题，然而他似乎并不像康德那样认为需要假定整个经验世界都必须显示出可以为道德法则所规定的形式。道德对经验世界的改变主要是改变个人的立场，即从自然中的个别对象的立场转变为意志自身的立场，进而改变我们的思维和行为方式。而康德则坚信：理性最终的目标应该是一致的，因而道德的世界和经验的世界最终必须是和谐统一的。虽然这两个世界分别由知性和理性这两种不同的概念立法，因而是彼此分离的，但最终可以找到一种途径将它们统一起来，否则提倡道德就不能改善现实生活。

另外，要解决“如何使道德法则成为行为的动机”这一问题也需要至善和上帝实存的假设。康德指出人类是自由的，能自发地创始一种活动。自由的原因性作为行为的根据本身并不以更高的原因为根据，因而是绝对根据。这使我们能够进行道德判断，并对相应行为施以赏罚。自由是道德所以可能的根据，但人类拥有自由并不等同于他是有道德的，否则就不存在具有自由的人违反道德而应受惩罚的问题。道德法则是纯粹理性用以限制自由的纯粹原理，但这些原理并非必然地规定着自由意志。自由意志可以选择遵循它，或者违背它。实践法则唯有在同时是我们的实践准则时，就是说，它不仅仅客观地有效，而且对于行动的个体主观地有效时，它才真正规定着我们的意志（Practical Reason，p．321）。^[3]而当实践的准则同时是实践的法则时，它只能依照形式而包含着意志的决定根据。这就意味着除了以道德法则本身作为动力，没有什么东西能使道德法则成为我们的实践准则。这里仿佛出现了一个矛盾：一方面道德法则并不必然成为意志的准则，这种转换需要一种动力；另一方面，仿佛道德法则本身就是这个动力，因而它应当必然地使自已成为准则。解决这个矛盾首先要意识到：是对道德律的意识而非道德律本身，才是实际的道德动机。^[4]但这还不足以解决问题，还必须考察这种意识为何能成为一种动机。康德本人的回答是：敬重的情感是使道德法则成为准则的动力。因为道德法则规定了欲求的客体，并将这一客体判定为善的；而对道德法则的敬重使在善恶名义下的行为作为质料，成为意志的主观规定根据；而行为被判定为善是因为道德法则本身已经作用于欲求能力，对道德法则的意识首先在客观上规定着对客体的判断，而敬重的情感则是同一个规定根据在主观上起作用的方式。因此，当自爱原则占上风时，道德法则作为意志客观的规定根据仍然被意识到，否则就无从产生“应该”的观念和配当惩罚的观念，但是由于没有敬重（敬重只在贬损自爱、自负时才显现出来），因此未能成为主观的准则。换言之，对道德律乃至对道德相对于其他意志客体所具有的无法比拟的价值的意识都还不足以使道德法则成为我们实践的准则，唯有当这种意识伴随着主观情感时，我们才可能确立起意志对纯粹实践理性的客体的指向性，并赋予人们遵循道德法则的动力。建立于爱好之上的欲望，其动力来自对象在主体中引起的愉悦感，克服个人的爱好必须否定这种愉悦，而能够否定一种情感的东西本身也是情感，这就是敬重。敬重与快适所引起的愉悦不仅存在强烈程度的差异，而且存在质的差异。为什么敬重的情感能够否定感官愉悦？康德试图用“良知”来解释。良知首先具有道德判断的性质，同时，它也是人之为人生而具有的乃至返回自身的道德要求，它具有内向性质和责任意识。“良知是一种自身就是义务的意识”，^[5]换言之，它是对我们内在法庭的意识。“每个人都有良知，每个人都知道自己得服从某种内在裁决。这种裁决威慑着他，使他心怀敬畏（崇敬和畏惧相掺杂的一种情感）。”良知是固有的智性和道德能力，是使道德法则成为主体的实践准则的最终根据，它以对道德法则的敬重这一形式表现出来。^[6]然而“良知”这个概念的提出，并没有真正解决道德法则何以成为行为动机的问题。良知可以让我们对道德法则产生敬重，但是怎样才能让良知发生作用呢？良知是人之为人生而具有的，但并非每个人的行为都是道德的，也就是说它并不在每个人身上都能发生作用。因此，如何使道德法则成为行为动机的问题，必须从其他角度来考察。(www.xing528.com)

笔者注意到：在《纯粹理性批判》的辩证论中，康德主要是从实践自由而不是先验自由的角度考察的。实践自由表现为理性使一切行为归摄于同一个目的，并制定实现该目的的手段。而当自由意志的条件为经验时，对意志对象的规定虽然受到经验条件的限制，但人并不像动物那样为本能所驱使，而是主动地决定将幸福作为目标，并使一切行为成为实现幸福的手段。正因为理性有幸福这一目标，而理性不与自身相矛盾，因此我们不但在道德领域可以合理地期待幸福，而且理性追求的目标就必然包含着幸福。这里所谓的幸福当然也包含着感官享受。因为当意志为经验条件所规定时，幸福就是感官的满足，而理性为了与自身保持一致，它为意志所规定的客体必须始终是一致的（即使并不必然是同一的），因而在道德领域，意志的对象也应该包含着感官的满足。追求幸福是每个经验个体行为的动机，如果道德行为将会带来幸福的结果，那么道德法则成为行为的动机就不成问题了。因此，康德提出：纯粹理性在实践应用中同样会产生辩证论，因为它对所有有条件者寻求绝对的条件总体。对于纯粹实践理性而言，其客体的无条件总体乃是至善（highest good）。其中所包含的至高（highest）一词，既是指至上的东西（supreme），也是指完满的东西（perfect），前者是自身无条件的条件。至上的善，并不能成为完整的善，对有限的理性存在者而言，道德法则并不足以使人完全摆脱爱好，所以唯有在德行之上再加之以幸福才是完整的善，即至善（Practical Reason，pp．338-339）。当然康德也承认道德法则相对于幸福的期待具有优先性和相对独立性，但是为了使道德律不至成为空想，必须假定至善，也就是与道德律必然联系着的幸福。而唯有神才能将相应的幸福给予一定的德行，而与道德律相合的道德世界只在来生才被设想为可能的，因此神与来生的信仰是与道德情感密不可分的（Pure Reason，pp．637-642）。当道德法则向我们颁布命令时，怀疑至善及其可能性根据也就等于怀疑道德法则本身。灵魂不朽和上帝实存是实践关怀的先决条件，甚至是使道德法则成为命令的必须条件。虽然我们不能证明它们的客观实在性，但它们却是一种必然的信仰，是对人类理性而言最合理的意见。所以理性所关心的事项除了“（一）我能知道什么”，“（二）我应该做什么”之外，还有“（三）我可以希望什么”（Pure Reason，p．635）。^[7]

无论是判断力批判的目标的实现，还是道德的动机问题的解决，都需要至善和上帝实存的假设。但是，按照康德批判哲学自身的逻辑，我们可以发现这些假设存在的问题。既然提出这些假设是完成判断力批判的目标和解决道德的动机问题的需要，那么我们就从这两个角度来考察假设是否具有合理性。