从道德到审美：康德与图像论的不可言说之美

第四章　图像论与审美的不可言说性

学术界一般将《逻辑哲学论》的主要思想概括为图像论。思想和命题在维特根斯坦看来都是事实的逻辑图像（TLP，3，4.01）。图像成分的联结是图像的结构，而这种结构的可能性则是图像的表象形式。图像之所以成为图像就是因为其中的成分与它所表象的事实的成分，即对象是一一对应的，并且图像的表象形式与对象的逻辑形式是一致的。表象形式与逻辑形式的一致使图像成为衡量实在的尺子，而图像成分与对象的对应关系则是触角，图像以此接触实在。在命题中就表现为名字与对象一一对应，而命题的形式则与对象的逻辑形式一致。任何可能的事况都是可思的，并且可以用有意义的命题加以表达。因此有意义的命题就规定了可能世界的界限。图像所表现的东西就是它的意义，而图像的意义与实在的一致或不一致就确定了图像的真假。真的思想或真命题的总和，也是全部的自然科学，或者说整个世界的图像。除此之外的“命题”都是无意义的。

首先，维持根斯坦指出的第一种无意义的命题就是逻辑学说。既然所有有意义的命题的总和规定了可能世界的界限，那么我们就需要考察什么是有意义的命题。维特根斯坦将有意义的命题限定为：具有真假二值性的命题。因为对象与其他对象联结的可能性虽然是内在于对象的，但是它在现实中如何与其他对象联结，也就是对象的外在特性却不可能先于经验而获知。因此，对象是无色的。这就意味着任何的事实作为对象间实际的联结都是经验的和偶然的。同样初始命题之间的一切可能的联结也是内在于初始命题的，而它实际的联结则是经验性的。因此，任何事实，无论是初始命题所对应的事态的存在，还是复合的事实，都仅仅是可能的，其存在和不存在在逻辑上都是不矛盾的。既然思想和命题是事实的逻辑图像，那么它们也一样是偶然的。所以命题具有真假二值性，也就是说任何有意义的命题都是可能为真，也可能为假。这是图像论导致的必然的结论。也就是说我们只能用命题表现对象的外部特征，对于其内在性质，即它的逻辑形式自身是不能加以表象的，而只能被显示（TLP，2．172，4.12，4.121，NB，p．42）。因为如果存在关于逻辑形式的图像，那么逻辑形式就成为了对象，而作为与我们任何现存的对象不同的对象，它的逻辑形式也就必然在我们现有的逻辑空间之外，但我们不可能非逻辑地思考，非逻辑地言说。因此，对象的形式特征只能呈现在对象自身的符号中，它借助命题变项表达它是所有主目共同具有的特征，而不能像普通概念那样用函项来表达。因此，“对象”“复合物”“事实”“函项”“数”这些涉及形式特征的“概念”事实上都是无意义的。另外，表示初始命题的联结方式的逻辑常项不代表任何东西，没有逻辑对象与这些符号相应，它们仅仅是初始命题的排列。因此，逻辑学说就理所当然地被归于无意义的命题之列。

其次，从整体上谈论世界的话语是无意义的。对象内在地包含着与其他对象联结的可能性，因此，只要某些对象存在，那么一切对象也就存在。而对象之间的一切可能联结，即一切事态的可能性就同时被确定了，而事态之间的所有可能的排列方式是内在于事态的，有了所有的事态也就有了所有可能的事况。因此，我们可以不依赖于经验而具有世界之整体的意识。这种对世界作为整体的意识显然不是经验性的。而有意义的命题既然只能表现经验性的可能的事况，并具有真假二值性，那么任何从整体上谈论世界的话语都是无意义的命题。其中就包括唯我论。唯我论所指的东西是正确的。因为逻辑充满了世界，逻辑的界限规定了世界的界限。而一切合乎逻辑的东西都是可以用语言言说的，因此我们的语言的界限就是世界的界限。严格贯彻的唯我论是与实在论一致的。但唯我论不能被言说，而只能显示自身。因为我们不能在逻辑中指出何为世界之内，何为世界之外，否则逻辑就必须超出世界的界限之外。就像我们的视域中并不能看到自己的眼睛，世界中同样也不包含形而上的认识主体“我”（TLP，5.6-5.641）。逻辑学说以及建立在逻辑基础上的对世界之作为一个整体的意识既然都是不可说的，而整部《逻辑哲学论》的内容恰恰就是这些，因此其中的命题都属于无意义的。所以理解该书的人借助于这些命题，攀登上去并超越它们时，最后会认识到它的无意义。因此在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉（TLP，6.54）。^[1]

最后，伦理学和美学也不能有意义地加以言说。因为世界上所有发生的事和存在的东西都是偶然的，偶然的东西不可能具有绝对的价值，因此真正的价值，也就是绝对的价值只能在世界之上。而伦理学则是对绝对价值、绝对意义的探索（LE，p．38）。^[2]因此伦理学是超验的、不可说的。而伦理和美学是同一的。这里所说的同一并不是为了提供一个同一性命题，而是宣称其间存在着某种重要的相似性和联系。^[3]因为他在指出伦理学的超验性之后随即提出了伦理和美学的同一，我们可以设想两者的相似就在于这种绝对性和超验性。这种观点在《关于伦理学的讲演》中得到了印证。在指出伦理学的内容之后，维特根斯坦立即将美学的精华部分也归之于伦理学（LE，p．38）。关于美学如何体现出伦理学中的超验性的特征，笔者将在第二编中详细展开论述，这里仅仅想要指出：伦理学和美学命题因其涉及超验的东西，而被判定为无意义的命题。

通过图像论划定了可说与不可说的边界，并将有意义的命题限定为对可能事况的描述，这将会导致什么结果呢？其中的一种可能性就是像罗素一样走向科学主义，认为应当将哲学建立在科学之上。因为既然命题的意义就来自于它所描述的事实，而事实分析到最终就是对象间的结合，以及由对象间的结合所构成的事态的排列，描述了所有的事实就说出了世界上的一切。因此，所有的问题都可以用科学的方式来解决。哲学无非就是逻辑分析和逻辑综合，从初始事件中建构普通概念，以免因混淆而产生错误，并建立物理学、心理学等各门科学之间的广泛联系。^[4]维特根斯坦确实承认真命题的总和就是自然科学（TLP，4.11），也就是说自然科学的整体描述了世界上所有的事实。他也主张哲学命题是无意义的，产生于语词用法的混淆，因此，哲学上正确的方法是：除了可说的东西，即自然科学的命题之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时就向他指出其中的某些记号是没有意谓的（TLP，6.53）。但这并不意味着图像论以及关于世界的逻辑构架将维特根斯坦引向了科学主义。恰恰相反，他一生从事的工作的一个重要内容就是反对科学主义。在他看来，哲学既不能被完全消解，也不能被归之于科学。既然可以说出的事实都可以被纳入到科学的体系中，而逻辑、伦理、宗教和审美等是不可说的，我们就不应该无谓地借助科学来表达它们。凡是不可说的东西，必须对之沉默（TLP，7）。但不可说的东西并不是完全没有价值，可以对其不予考虑的东西。对此，我们可以逐一加以分析。

首先，逻辑形式虽然不可说，但却在命题中显现出来，并且是命题得以可能的前提。由于命题是事实的图像，事实是对象间偶然的联结，因此任何有意义的命题都具有真假二值性。而逻辑是不依赖于经验事实而先天地为我们所知的，它涉及的不是对象间偶然的联结，而是联结的可能性，因此如果存在逻辑命题，它就必然是恒真的。恒真的命题是重言式（tautology），也就是对初始命题的所有真值可能性，命题始终为真。相反，如果对初始命题的所有真值可能性，命题始终为假，它就是一个矛盾式（contradiction）。命题确定了事实的界限，并对界限内的事实进行描述。重言式将整个逻辑空间留给了实在；而矛盾式则占满了逻辑空间而未给实在留下任何一个点，因此都不能规定实在。重言式既不能为经验所证明，也不能为经验所反驳，也就不是任何事实的图像，所以是无意义的。但是它和矛盾式一样也是符号系统的组成部分，正如0是数字符号的组成部分一样。而且正因为重言式对现实无所规定，命题之对应于经验事实的一面被完全忽略，而诸命题的逻辑特征却得以显现。既然逻辑是世界的基础和界限，那么重言式显现了逻辑，也就意味着它系统地显现了世界构架。^[5]在日常生活中我们不依赖于对逻辑的明确意识而使用着这些规则，并顺利地进行交流，但是在哲学中却不能回避对逻辑本身的思考。以罗素为例，他之所以要将哲学建立在科学的基础上，就是因为借助逻辑技术取消了实体等的设定，从而能将一切还原为感官材料及其组合，这是可以用科学的方法完成的。但问题是这种逻辑技术并不是日常生活中被使用着的，而是哲学思考自身的结果。而哲学一旦论及逻辑，那么它也就涉及了维特根斯坦所说的无意义的命题，已然是不属于科学的了。对逻辑的言说是无意义的，因此哲学不能够成为一种学说，而只能是对思想的逻辑加以澄清的活动。它不同于自然科学，而是通过显示世界的逻辑构架限定了自然科学可争论的领域，它通过清楚地表现可说的而指向不可说的（TLP，4.111－4.115）。

其次，命题能使我们知道世界以怎样的方式存在，但对于“世界存在”却不是任何命题能够表达的。的确我们对逻辑的了解无需借助于任何经验，从这种意义上讲，即使世界不存在也会有逻辑。但是如果逻辑完全独立于世界，那么世界与逻辑的相合就是一种经验性的外在关系，必须要有这种关系得以可能的另一种非逻辑的“逻辑形式”，而这是不可能的。因此，逻辑并不完全独立于世界。它预设了世界的基质即对象的存在。对象内在地包含了与其他对象联结的可能性，这恰恰就是逻辑形式。所以对象之如何存在是命题向我们表现的，但对象之存在则是由逻辑预先设定了的。对象只能以这种或那种方式与其他对象联结，由此就形成了世界。而对象的存在以及在此基础上得出的世界的存在虽然不能用有意义的命题来表达，却是我们得以认识和谈论世界的基础。

更重要的是：即使一切科学问题都被解答了，人生的问题还是全然没有触及（TLP，6.52，NB，p．51）。维特根斯坦并不轻视科学，他认为科学和宗教、艺术一样，都是从对生活的独一无二的意识中产生出来的（NB，p．79）。是人们解释世界的方式，自然有它的价值。他反对的是科学主义，即让科学超出自身的界限来解释一切。^[6]这种观念使得现代人试图用科学解决一切，包括人生的问题。被古代人归结为命运的人生经历在现代人看来是自然律作用的结果，而自然律就是对自然现象的解释。在维特根斯坦看来，这是一种迷信。古人将人生解释为命运至少承认了它是解释的终极，这一点比现代人还更为清楚明白（TLP，6.371-6.372，NB，p．72）。现代人的错误主要表现在以下两点：首先，他们将因果律看成自然现象，认为一个现象存在必将导致另一个现象随之而来，这是对自然的描述。但是“必然”意味着它的反面是不可能的，因此如果真的存在这种必然性，它也不能用有意义的命题加以表述。其次，只有逻辑的必然性而没有一事因另一事而发生的必然性。因果关系不是事况间的内在关系。维特根斯坦用网格与充足理由律、自然的连续性定律、自然的最小耗费定律以及牛顿力学等进行类比。可以拿足够精细的三角形、方形或六角形网格去描述一张白纸上不规则的黑点，不同网格对应着不同的描述方式，而一种网格可能比其他网格作出更为精确的描述。就其作为对不同描述方式的规定而言，它不是对对象的说明，而是在说明之前被预先规定的东西，但就不同网格对对象有着不同的清晰程度的描述而言，它毕竟还是对对象有所说明，因而仍然是有意义的命题。同样，因果律是我们用以描述世界的方法。从这种意义上讲，它是对自然科学命题可能形式的先天直观，但它并不具有绝对的有效性。也就是说，设想世界不遵循因果律在逻辑上是并不矛盾的，它只是因为能有效地对世界进行描述而被我们接受，而它之能够有效地描述世界这一点同样对世界有所说明。既然因果律不是在逻辑上必然的，而只是我们描述世界的一种方式，完全可以无矛盾地想象另一种方式，那么现代人试图以科学解释一切的想法也就显得狭隘了。也正是在这种意义上，维特根斯坦认为罗素是浅薄的（Z，456）。误将因果律当做自然现象恰恰说明人们对自己描述世界所借助的形式缺少意识，没有意识到这是描述得以可能的条件，更没有意识到这种形式并非逻辑上必然的，不借助因果律来解释世界只是遵循着其他的描述方式，那种方式同样可能是有效的。如果说因果律的问题向我们提供了这样的启示：意识到我们描述世界的方式也就意味着看到这种描述方式之外的其他可能性，那么意识到世界的逻辑界限是否也就使我们对世界之上的东西有所领悟，其中就包括真正的价值，也就是伦理学和美学向我们指出的东西。就像叔本华所说：自然科学结束的地方恰恰是哲学开始的地方。^[7]维特根斯坦同样告诉我们在科学无能为力的地方，恰恰是价值之所在。

既然伦理和审美是不可说的，因此在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦当然不可能对其展开详细的论述。但是在《1914－1916年笔记》中仍然可以找到关于艺术和审美的相关论述。在本编开头，笔者曾指出：维特根斯坦是通过叔本华间接地接受康德的影响的。叔本华对维特根斯坦的影响不仅仅表现在先验唯心论，即主张我们的认识之所以可能有其先在的条件，也表现在对伦理和审美的看法上。这里首先考察维特根斯坦对艺术和审美的评论中的叔本华色彩，而叔本华的伦理学说如何对他产生影响则留待下一编中再进行详细论述。

与叔本华一样，维特根斯坦认为审美使我们脱离看待事物的通常的方式，并窥见经验世界之上还有其他更为重要的东西。在叔本华看来，欣赏艺术乃是对理念的直观，而理念是自在之物直接的、恰如其分的客体性。由于它只进入了主客二分的表象的最基本形式，却并未进入时空和因果性的次级形式，因而从杂多性和生灭变化中超脱出来。在对理念的认识中，人们挣脱了意志的束缚，成为纯粹认识的主体，不再将对象看做是与其他对象存在着因果关联的相对的存在，而是从中看到常驻的东西。同样，维特根斯坦认为艺术品是在永恒的形式之下观察的对象。他认为通常的观察是在对象之中观察它们，而在永恒的形式下的观察则是在它们之外观察，是连同整个逻辑空间一起观察（NB，p．83）。联系维特根斯坦对世界的看法，所谓在对象之中观察就是指在现实世界的对象之间的关联中来观察对象，此时对象只是世界之中众多物件中的一个，因而是微不足道的；而永恒的观察则是超出对象之间的实际关联，由对象的形式激发了我们对对象的逻辑形式的意识。任何一个对象的存在也就预设了一切对象的存在，以及一切对象之间的可能联结，因此意识到对象的逻辑形式也就意味着意识到了世界的界限，意味着将世界作为一个整体来看待。这时，我们所面对的虽然是某物的一个形象，但我们从中看到了整个可能的世界。因此这个被静观的对象就是我的世界，与之相比，所有其他的东西都变得苍白了。如果说逻辑作为世界的界限使我们从整体上看待世界，那么艺术以不同的方式也完成了同样的工作。这也就是维特根斯坦为什么告诉罗素，学习逻辑提高了他的审美判断力的原因。^[8]虽然关于世界之整体是无法用命题加以表达的，但是在艺术中我们却可以窥见它们。正是因为这个原因，某些作家对人生意义的解释在他明确的伦理学陈述中是失败的，但在作品中却清晰地呈现出来。陀思妥耶夫斯基就是一个很好的例子，他关于生活想说的东西在《哈吉穆拉特》中得到了很好的复现，但是他的态度明确的伦理学陈述中给出的解释却“可悲的失败”。^[9]虽然叔本华和维特根斯坦对世界和艺术的看法并不相同，但他们都认为艺术使我们脱离日常的观看方式，而在永恒中看待事物。

在这一章中，我们发现图像论引出的结论就是任何有意义的命题都是具有真假二值性的，是对事实的描述。论及逻辑，世界的存在本身，以及并不包含在世界之中的伦理和美学的命题都是无意义的，因此这些东西都属于不可言说的。但是重要的不在于说明这些东西不可言说，而在于通过划定可以言说的东西的边界使人意识到在可言说的东西之外确实有其他领域存在。无意义并不等于无价值，真正的价值恰恰不是存在于有意义的命题，即对世界的描述中，而是存在于世界之外。正如维特根斯坦自己所说，《逻辑哲学论》的意义可以概括为“凡是能说的就能说清楚，凡是不能说的，就必须保持沉默”，而通过对能说的东西的考察，却可以发现我们能做的事情是多么少（TLP，pp．27-29）。正如康德通过纯粹理性批判为我们的认识划定界限，从而为信仰留下地盘一样，维特根斯坦通过为可说的东西划定界限而为伦理、审美等不可说的东西留下了空间。(www.xing528.com)

【注释】

[1]这里维特根斯坦遇到了一个难题：既然这些问题是无意义的，那么它们就是不可思的，但是为了认识到这些问题的无意义，却必须对它们进行思考，而且这种思考竟然还实现了它的目标，即登上梯子之后能丢开梯子，因此它们又是可思的。这一困难也是导致维特根斯坦前后期哲学转变的重要因素。康德对对象思维和反省思维的区分也许可以为解决这个困难提供启示。

[2]虽然这是维特根斯坦在1929年《关于伦理学的讲演》中的表述，但是他的伦理学观念在前后期的哲学中并没有明显的变化。关于伦理的绝对价值是他早在《逻辑哲学论》之前就一直坚持着的。这一点将在第二编中进一步论述。

[3]Cyril Barrett．Ethics and Aesthetics Are One？B．R．Trighman，Wittgenstein．Ethics and Aesthetics：The View from Eternity．Basingstoke，Hampshire：Macmillan Press LTD，1991，p．45．

[4]［英］罗素著，苑莉均译：《逻辑原子主义哲学》、《逻辑原子主义》，见《逻辑与知识》，第339－340页、第414－417页。

[5]矛盾式同样也系统地显现了世界的逻辑构架。

[6]正如后来维特根斯坦在《文化与价值》中所说：科学使人发财致富或贫困潦倒，它将其他方法都推到一旁，仿佛它们都没有价值，至多是处于初始阶段（CV，pp．60-61）。这就导致了科学主义。只有通过对科学基础的反思，才可能意识到科学自身的局限性。

[7]The World as Will and Representation，pp．81-82．

[8]Paul Wijdeveld．Ludwig Wittgenstein，A rchitect．Portraits of Wittgenstein，Vol．2，p．135．

[9]Malcolm，N．Ludwig Wittgenstein：A Memoir．Oxford：Oxford Universitly Press，1984，pp．95-99，G．E．M．Anscombe，An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus．The Cambridge Companion to Wittgenstein，p．244．