康德对理性进行批判是为了考察科学的形而上学是否可能，这在很大程度上得益于休谟的启发。康德承认是休谟在多年前打破了他教条主义（dogmatic）的迷梦，为他指出了哲学研究的不同方向（Prolegomena，p．67）。[1]而在其他地方，他又认为是纯粹理性的二律背反，尤其是关于自由与必然的二律背反最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来（Prolegomena，p．141，Pure Reason，p．385）。[2]这两种说法究竟是否存在矛盾，抑或是一致的？让我们首先看看休谟和纯粹理性的二律背反分别向康德展示了什么。传统观点认为“休谟难题”就是因果性问题，休谟攻击因果性原则，并怀疑它的客观有效性，而康德则以理性的东西保全了它并反驳了怀疑论，这种说法的确可以在康德的表述中找到证据。在肯定休谟的启发时，他强调休谟从形而上学的一个重要概念，即因果性概念出发而颠覆了形而上学。但在《纯粹理性批判》中，我们几乎随处都可以瞥见休谟的影子，康德并不常常提到休谟，但在谈及实体（substance）、因果性（causality）及纯粹统觉（pure apperception）等问题时，似乎都是在应对休谟的挑战，因此休谟对康德的影响应当在一个更为广阔的背景中加以考察。正如贝克所说，康德发现，休谟问题决不限于因果律的正当性，而涉及了形而上学断言的所有命题。[3]休谟对因果性的考察，使得知性及形而上学所思考的先验概念都面临着合法性的危机。如果所有这些概念都是主观的，是习惯而非理性的结果，[4]那么我们如何可能从我们心中的表象过渡到它的对象，从而宣称客观的普遍有效性呢？
当某个表象被判定为客观对象的规定时，该表象就具有普遍可传达性，但是主观的表象何以被判定为客观对象的规定？传统真理观的解释是：表象符合对象。但这种符合又是如何可能的？在对这一问题的解释上产生了唯理论与经验论的分歧。前者在认识论的角度引入自明性（self-evidence）概念，认为清楚明白的概念必然是真的，而在本体论的角度则企图借助上帝来保障表象与对象的一致性。康德在创建批判哲学之前对莱布尼茨－沃尔夫（Leibniz-wolff）哲学深信不疑，在《就职论文》中就试图借助莱布尼茨的单子论（monadology）与前定和谐（pre-established harmony）的理论解决存在与思维的关系问题。[5]但很快二律背反的出现就否定了这种思路的可行性。论辩双方在追溯条件系列的无条件总体时都没有违反推论的逻辑规则，却得出了完全对立的结论。正如文德尔班（Wilhelm Windelband）所说，对绝不能成为认识对象的东西，排中律就失去了作用，[6]可见自明性并非是主观表象通达客观对象的道路。无视二律背反的事实而固执于所谓的自明性是独断的主张。经验论否定天赋观念论，而以经验来确保知识的有效性，并强调一切知识源于经验。康德同样承认“我们的一切知识都从经验开始”，但他与经验论者的差异在于：他明确地区分了知识的起点和根据。虽然一切知识始于经验，但并不因此都源于经验（Pure Reason，p．41）。因为一旦承认一切知识源于经验就等于否认了一切先天综合命题的可能性。贝克莱和休谟的哲学显示了将经验论贯彻到底时必然产生的后果：首先，普遍必然的先天知识被宣布为不可能的；其次，更关键的问题是，形而上学的命题因此被判定为自然倾向所造成的幻象。康德对这两个结论都进行了反驳：先天知识的存在已由数学和自然科学得到了保证；而如果形而上学命题都是人性的自然倾向产生的无意义的幻象，那么人性同时作为知识的根源，怎么可能如此地自相矛盾呢？[7]假如真如休谟所说，一切知识都可以归结为经验性的印象，一切表象间的综合都源于主观的倾向，那么从主观表象到客观对象的跨越，亦即真理的实现就是不可能的，怀疑论也就是由此产生的。至此，我们可以理解康德为何将唯理论的独断论和休谟的怀疑论的根源都归结为观念论（idealism），即认为我们之外的空间对象的存在都是值得怀疑的，或者说是虚伪并不可能的。研究者们往往试图用康德所继承的沃尔夫学派的朴素的实在论（realism）思想来解释他对唯心论的批判，但我们必须注意这样一个事实：对观念论的驳斥不仅是针对经验论者的，而且也针对唯理论者，后者独断地将逻辑必然性与现实性等同起来，但二律背反却告诉我们这个等式并不成立。[8]因此，康德反驳观念论的重点与其说是为了强调外部空间对象的实存，还不如说是为了强调有一种超越于主观表象的客观对象。我们纵然只能通过表象来认识，却并不止步于表象，而是将其与对象相联系来作为对象的规定。但这种联系是如何可能的呢？(www.xing528.com)
唯理论和经验论哲学将真理解释为主观表象符合客观对象，但这种思路无法解释先天知识如何可能与对象一致，那么不妨反过来假定对象与知识一致，只有这样，关于对象的先天知识才成为可能。康德将这种转变比之于“哥白尼式的革命”。对象如何可能符合知识，即符合我们的表象？康德将问题转换为：先天综合判断何以可能。康德指出先天综合判断的有效性来自于纯粹理性的先天形式，因而必须对理性加以批判。这是对理性自身原则、范围及界限的审定。“理性”首先在最宽泛的意义上被界定为提供先天知识诸原则的能力（Pure Reason，p．58），对这些原则的分析就包含在“先验要素论”（transcendental doctrine of elements）中，其中包含人类知识的两大主干，即感性（sensibility）和知性（understanding），通过前者，对象被给予，而通过后者，对象被我们所思维，据此先验要素论又分为“先验感性论”（transcendental aesthetic）和“先验逻辑”（transcendental logic）。在先验感性论中，康德指出空间（space）和时间（time）分别是外感官（outer sense）和内感官（inner sense）借以直观对象的形式（form）。这种排除了一切经验性感觉（sensation）的质料（matter）因素的直观形式称之为纯直观（pure intuition），它是数学所以可能的根据。知识借直观与对象发生直接关系，而直观是由我们先天的直观形式而可能的，因而它不可能是事物自身的规定，而是不能离感性的主观条件而独立自存的现象（appearance）。因此时间和空间的直观具有先验的观念性（transcendental ideality）和经验的实在性（empirical reality），就是说，站在自在之物（thing in itself）的立场上判断，它只是我们的观念；但这种经验是直观形式的产物，因而是普遍必然的。[9]在此我们首次发现了主观表象获得普遍必然性的根据。
经验性直观所获得的客观性源自作为先天原理的直观形式的普遍有效性。但直观只是感性接受表象的能力，这些表象何以能被归之于一个对象，则必须依赖知性来解释。知性是由表象产生知识的能力，它使对象与被给定的表象相关，而为我们所思维，并由此产生概念。感性和知性对于认识都是不可或缺的，“思维无内容则空，直观无概念则盲”（Pure Reason，pp．92-93）。先验逻辑中对知性的分析，最充分地体现了康德在认识论领域进行的“哥白尼式的革命”。正如直观有形式和质料之分，知识同样可以作上述区分。先验逻辑则在形式逻辑的基础上加入先天的直观形式，它并不排除一切内容，而只是排除后天的经验性内容，因而它提供了知识的形式，并成为一切知识的真正标准。至此，真理不再是表象与对象的符合，而是对象与知性原则的一致。借助形式逻辑，康德列出了包括量（quantity）、质（quality）、关系（relation）和模态（mode）在内的四组范畴（categories）作为真理的标准。这些脱离经验而能先天行使的概念是使经验得以可能的先天条件。为了说明这一点，康德引入先验统觉作为表象统一性的根据。我的一切表象都伴随着“我思”的意识，唯其如此，表现于我心中的对象才能为我所思维，否则表现对我而言就等于无。直观的杂多先于思维而被给予，它与“我思”有着必然联系。而综合的统一先于分析的统一，仅当杂多的表象被联结于一个意识中时，我们才能表现出诸表象统一于我自身，而这种联结有赖于综合，范畴恰恰是综合得以可能的先天条件。这样，纯粹主观的知觉判断（judgments of perception）或者说经验性判断（empirical judgments）就与普遍必然的经验判断（judgments of experience）区别开来，后者由于被纯粹知性包摄于一个概念之下而成为经验（experience），并获得了普遍有效性（Prolegomena，pp．104-105，Pure Reason，pp．170-173）。这就是范畴的先验演绎，它回答了主观表象何以能够具有客观实在性的问题。通过对理性先天能力的揭示，它以令人信服的方式回击了经验论者对先天的知性乃至理性概念的怀疑：不是由于外部和内部的经验才使我们产生了空间、时间的观念，而是因为有了时空作为先天的直观形式，我们才有内外及前后相继的意识；不是经验性印象反复作用造成的倾向形成了实体、因果性等概念，而是这些概念使得这样的倾向及对倾向的意识成为可能；不是经验性的知觉组合成了自我，而是先验的自我使得这些知觉得以被归结为“我的”。总之，知识限于经验却并不源于经验。
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