真实灵魂的闪光：艾哈迈德·爱敏文化哲学的讨论

第二节　真实灵魂的闪光——关于艾哈迈德·爱敏文化哲学的讨论

“真实灵魂的闪光”出自于埃及著名作家台木尔对艾哈迈德·爱敏的评价。他说：“读了这部巨著（《阿拉伯—伊斯兰文化史》——笔者注），你可以从那些大量的考据与研究背后，看到抹去了阿拉伯思想面貌上的灰尘后，显露出来的阿拉伯的真实灵魂的闪光……”⁽⁴⁾

艾哈迈德·爱敏是20世纪阿拉伯世界最负盛名、最具影响的伊斯兰学者之一。他出生在埃及一个贫苦家庭，在清真寺和烦琐的私塾中接受经院式的童年教育，后进入了著名的爱资哈尔大学和伊斯兰高等法学院。青年时代的爱敏正值埃及文化启蒙运动蓬勃发展时期。在当时著名的伊斯兰学者穆罕默德·阿布杜等人的濡染下，爱敏阅读了大量的西方哲学典籍及历史著作，汲取了丰富的西方思想的养分。1911年毕业后，先后任中学教师和宗教法官。1926年出任开罗大学教授，1939年任文学院院长。

艾哈迈德·爱敏毕生致力于阿拉伯历史的研究，给后人留下了几十部著作。主要有：《我的一生》（自传）、《哈伊·本·叶格赞》、《哲学原理》（译著）、《埃及风俗习惯用语词典》、《道德》、《现代改革领袖》、《文学批评》（2卷）、《多思》（文集，共9卷）；还编校了大量的古典文献，最主要的是文化史巨著《伊斯兰黎明时期》、《伊斯兰清晨时期》、《伊斯兰正午时期》，共8卷，以《阿拉伯—伊斯兰文化史》为名，由商务印书馆编译陆续出版，现已出版4卷。艾哈迈德·爱敏所编著的《伊斯兰百科全书》，至今已印行了9版。他从1911年开始，历经40年的辛勤工作，在浩如烟海的阿拉伯史料中进行了卓有成效地探索、考证、研究和整理，力图寻觅伊斯兰—阿拉伯文化的源流与发展规律。这部巨著不仅记述了阿拉伯—伊斯兰文化发展的历程，还蕴涵着极为丰富的文化哲学思想。爱敏曾在《阿拉伯—伊斯兰文化史》第3卷序言中说：“当我着手研究各门学术的产生、形成和发展时，我觉得必须对学术活动有一个总体的论述，以便探讨人类思想生活和人文科学发展的规律，并且应用这些规律去分析伊斯兰世界的智力和学术……以此作为研究各门学术活动的先导。”对此，有人称他为不仅仅是一位历史学家，而且是一位睿智的文化哲学家。他的这部文化巨著在历史、文化和文化哲学的多重价值，使他不仅在阿拉伯学术界，而且在整个伊斯兰思想界和世界文化史研究领域获得极高赞誉和殊荣，被誉为“考察伊斯兰文化的灯塔”。1954年爱敏逝世后，埃及学术界为了纪念他的卓越成就，设立了“艾哈迈德·爱敏奖学金”，连同其全部著作，奖励研究阿拉伯历史的优秀学者。

（一）关于阿拉伯—伊斯兰文化的界定问题

我们曾在本书的绪论中就讨论过这一问题，不知该如何界定究竟是阿拉伯文化还是伊斯兰文化。这不是说我们厘定不清，惑然不明，就整个学术界都对这一问题始终争论不休。阿拉伯地区曾是世界三大一神教的发祥地，是文化荟萃之域，各民族文化都曾在此碰撞出绚丽的火花。在这一地域历经千百年的传承，有一种独特的阿拉伯韵律；因伊斯兰教降生于此，绿帜猎猎，无处不浸淫着伊斯兰情愫。因此，这一文化就成了文化学者众说纷纭的话题。如果说讨论这一问题既不能忽视它的内核，也不能轻视它的特质的话，我们不妨先听听艾哈迈德·爱敏这位历史文化大师是怎样解读这一独特文化内涵的。

爱敏是从文化发展的历史作为出发点，将它定义为“阿拉伯—伊斯兰文化”，他的根据就在于阿拉伯特质和伊斯兰精神之间就如同水与乳一样，既有区别又相融合。实际上，这是一种折中主义的做法，中国研究此类学术问题的前辈也曾有类似的做法。因为你单说它是什么文化都不合适。它不像西方文化（这里我们所说的西方文化特指欧洲文化，美国文化是移民文化，是另一个概念——笔者注）所包含的主要内容就是“两希文明加古罗马法制精神”。谁也不能断言，西方文化就是基督教文化或希伯来文化，或是其他别的。因为西方文化的源头在古希腊和古罗马，在欧陆，有其这样的底色再加上宗教的渗入浸淫，才成为日臻成熟的西方主体文化。阿拉伯—伊斯兰文化就极为特殊，区域就在阿拉伯，其精神内核就是伊斯兰教，你说它是什么文化呢？试想，没有阿拉伯当时社会的思想氛围，能否诞生伊斯兰教？倘若没有伊斯兰教，阿拉伯仅仅就是个地域名称，和今天的撒哈拉没有多大区别，绝不可能创造出辉煌千年的阿拉伯—伊斯兰文化。所以，折中主义是定然的，否则，无论是谁都无法将这一文化讨论进行下去。那么，是从阿拉伯开始还是从伊斯兰开始好呢？我们很茫然，思来想去，就让我们沿着爱敏指出的思路来进行这一文化的讨论吧。

爱敏认为：“蒙昧时代的阿拉伯思想（除少数情况外），无论在性质方面，或从语言方面，都是一种纯粹的阿拉伯思想。到了伊斯兰时代，尽管仍称之为‘阿拉伯思想’，而实际上已成为以阿拉伯语为工具的各民族共同的思想，成为阿拉伯人、波斯人、拜占庭人以及埃及人等各民族思想的高度融合。他们以伊斯兰教为思想基础，以阿拉伯语为表达工具。”⁽⁵⁾他称这种高度融合了各民族思想的、以伊斯兰教和阿拉伯语为核心与纽带的文化为阿拉伯—伊斯兰文化，这就是他对这一文化的界定。

蒙昧时代的“纯粹的阿拉伯思想”与伊斯兰时代的阿拉伯—伊斯兰文化思想究竟有什么区别和联系？两者之间存在着极为明显的差异。爱敏将其比作是两种思想的战争：“一种是多神教的思想，这种思想是纵欲享乐的思想，具有一种特殊的理论观念，许可绝对的、无限制的自由。另一种是一神的思想，这种思想是毫不妥协地打破迷信，鄙视崇拜偶像，粉碎崇拜偶像的思想，只许可有限度的享乐和有限度的自由。”⁽⁶⁾这种不同，我们可以从多个视角加以讨论。第一，一神与多神的区别。当时蒙昧的阿拉伯人膜拜的是本部落的神灵，权力逐渐扩张后，才变成几个部落或全阿拉伯人的神灵。而伊斯兰教则视安拉为全世界的造物主，因而所有的穆斯林都是兄弟。这一不同的宗教观为二者产生了不同的伦理思想、价值取向、心理诉求和风俗习惯，以此形成了不同的思想观念。第二，宗族主义与众生平等观的区别。按照传统阿拉伯人的宗族意识，是非、善恶、贵贱、贫富均以宗族利益为基准。本部落的一切行为都是合理的，本部落总是比其他部落优秀。今天我们大概明白了，为什么如此繁多的阿拉伯诗歌总是在不厌其烦地夸耀本部落而诋毁其他部落的缘故了。伊斯兰教则以众生平等相处来打破狭隘的部族观念。《古兰经》说，“在安拉面前，你们中最尊贵的是你们中最敬畏的安拉者。”因此，在安拉面前，穆斯林的血统都是相同的，阿拉伯人也不比其他民族更高贵，人人是平等和睦的。第三，民族性格的不同。蒙昧时代的阿拉伯人以放纵、豪爽和侠义著称。除本部落的宗教与习俗之外，他们拒斥一切任何权威。为了本部落的宗教利益，他们的血性贲张，疯狂劫掠，常常进行无畏的血亲复仇；对内则慷慨侠义，以德报恩，讲求平等互助。他们常常喜好夸耀自己的高贵门第，嗜酒欢歌，纵欲无度。而伊斯兰精神则要求人们首先要敬畏真主，为服从真主的宗教利益而放弃本部落的利益，要遵守纪律；不矜夸，禁劫掠，谦恭乐善，以事业为贵。我们都知道“伊斯兰”的含义是“顺服”、“和平”与“顺从”，而穆斯林则是“顺从者”、“顺服者”和“和平者”之意，即安拉的顺从者与和善之民。

两者虽然有诸多的根本不同，但从蒙昧时代的“纯粹的阿拉伯思想”脱胎而来的旧思想习俗，并没有因伊斯兰精神的光大或占主导思想地位而褪色消亡。民族间的争端仍然不时在阿拉伯社会掀起狂热，燃起战火，王公贵族的奢靡无度仍在继续。在当今的阿拉伯社会和伊斯兰世界，呈现出战乱乃频与伊斯兰精神并存、节制与放纵同在的局面，或许正是因为两者的并存和相异，使得这一地区的文化呈现双重属性，无论用阿拉伯文化还是伊斯兰文化中的任何一方，都无法囊括阿拉伯—伊斯兰文化的全部内涵。这种忧虑和不安的现状还将继续下去。或许可以这样问，又是什么因素将这两种如此对立的文化联系在了一起了呢？那恐怕就是阿拉伯语和伊斯兰教，两者缺一不可，相互间谁离开谁都是不可能的。爱敏说：“阿拉伯半岛是阿拉伯语的发源地，是伊斯兰教的故乡。阿拉伯人走到哪里就把阿拉伯语带到哪里；征服到什么地方，就将语言带到什么地方。真主的使者穆罕默德是阿拉伯人，《古兰经》是用阿拉伯文写成的，最早号召各民族信奉伊斯兰教的也是阿拉伯人。”⁽⁷⁾因为正是阿拉伯语和阿拉伯人对伊斯兰教有着眷注的特殊意义，爱敏有时也将阿拉伯—伊斯兰文化称之为“阿拉伯文化”。他分析了这一文化的构成，“阿拉伯文化有两个重要方面：(宗教，即对《古兰经》、圣训和教法的研究；对伊斯兰文化在帝国居民中的传播及对他们的思想、精神上产生的影响、语言和文学”⁽⁸⁾。爱敏不仅将伊斯兰教作为“阿拉伯文化”是重要组成部分，而且进一步将《古兰经》尊为精神文化和理性行为的源泉，阿拉伯文化和学术的根基。伊斯兰教对阿拉伯文化的影响有这样几个方面：第一，影响阿拉伯文化的主体——阿拉伯人。伊斯兰教使阿拉伯人由一个相互仇视、居所不定的部族团结统一为一个伟大的民族，不仅有了统一的语言、统一的领导、统一的爱好，而且建立了一个横跨欧、亚、非三大洲的庞大帝国，煌极数百年，为阿拉伯文化的发展、传播奠定了极为雄厚的物质基础；另一方面，《古兰经》记述历史，解释法律，倡导人们通过观察自然推证安拉的存在及其德行，从而拓展了穆斯林的视域，提升了阿拉伯人的思想观念。第二，直接作用于阿拉伯文化的组成部分——阿拉伯语言和文学。传播伊斯兰教的需要促使人们学习阿拉伯语，通俗而优美的《古兰经》本身就是人们创制阿拉伯语语法的依据、吟诗作赋的最佳范本。第三，在传播宗教的过程中，圣门弟子云游四方，进行学术交流，使各地的学术活动趋于活跃，有利于相互借鉴、学习比较和兼收并蓄。

我们可以就此作一个归纳：阿拉伯文化的特质与伊斯兰文化的精神虽互有差异和区别，但是总体上却是相互补充，积极促进两者的密不可分的关系，有机地统一于阿拉伯—伊斯兰文化体系之中。而伊斯兰宗教和阿拉伯语言正是这一文化体系中的核心，同时又是阿拉伯—伊斯兰文化用以融合外来文化的活的灵魂。爱敏说：“阿拉伯化的含义就是为接受阿拉伯文化敞开了思想和语言的大门，使阿拉伯文化与他们从小就使用的语言和思维方式结合成一体。阿拉伯化还意味着为使伊斯兰教代替他们原来信奉的宗教敞开大门。”⁽⁹⁾阿拉伯—伊斯兰文化学者的苦心孤诣的努力没有白费，他们正是利用了这一独特的宗教和语言的结合，使得刚刚从蒙昧时代走出的阿拉伯人在面对埃及、印度、希腊、波斯和罗马等先进文化的洗礼时，有着自己非同寻常的判断力和消化力，让这些文化的精华部分滴滴渗入而最终变成了阿拉伯—伊斯兰文化的色彩。这种强大的文化消化和持久的文化溶解力，呈现出的是阿拉伯—伊斯兰自己独特的文化精神，将世界上任何先进文化，汲取、学习和消化，并最终融入成为自己文化的内在组成部分。

（二）文化观与研究法则

爱敏认为，要对阿拉伯—伊斯兰文化这样一个源远流长、繁芜庞杂的文化体系进行研究考察，只作历史性的记录恐怕是远远不够的，还必须跳出一个个历史事件之外，探寻文化产生与发展的内在根据。依据大量的史实，他提出了自己的文化观：文化的产生与发展是“自然环境与社会环境产生的必然结果”。这些因素对文化的决定作用表现在：两者是文化产生的必要条件。自然条件和社会环境直接作用于一个民族的生活方式和体现经济发展水平，从而决定了一个民族文化的发展尺度及文化中心的分布及辐射。蒙昧时代的阿拉伯民族是一种逐水草而居的游牧生活。只能是听天由命，没有安定的生活绝不会迈进文明的门槛。爱敏视“安定的生活”为“动脑筋改善生活”直至“进化到文明领域”的先决条件，他看到了或者说已思想到了生活方式对文化发展与进步的影响。同时，他也认识到了经济生活对文化进程的影响，经济发展程度高的地方往往就会成为文化的中心。经济的发达，民众才有富裕的生活，也才会有闲暇的时间彼此交换思想观点，而不再是疲于奔命，朝不保夕，人与人之间恶俗而狡诈。所以文化格局的形成，文化之所以成为真正意义上的文化，自然条件和社会生活，特别是经济的发展程度有着至为重要的作用。同样，它还培养一个民族的宗教意识和民族特质，进而影响这一民族文化的底色。爱敏说，各民族在思想上、心理方面，都存在着极大的差异。思想与心理的不同，与各民族所处的自然环境和社会状况密切相关。一个民族在其发展过程中，可以分若干个阶段，每一阶段都各有其思想和心理的特点。爱敏就认为严酷的自然环境是培养阿拉伯人宗教意识的温床。“人们在这样强烈的、美丽的、严酷的大自然之下生活，心情未有不驰思于仁慈的造物、化育的主宰的。这或许可以解释世界上大多数人信仰的三大教产生于沙漠地区的秘密：犹太教产生于西奈沙漠，基督教产生于巴勒斯坦沙漠，伊斯兰教产生于阿拉伯沙漠。”⁽¹⁰⁾同时，自然环境和社会环境也在不同阶段不同程度地影响着一个民族的性格。爱敏认为，蒙昧时代的阿拉伯人主要受自然环境的熏陶。“沙漠里的人，是自然界的产儿……自然之物是不羁的，自然界里的人也是自由的。人们不从事农业，也不从事工艺；不受政府管束，也不受法律的限制。他们所受的拘束，只有两件事：‘宗教’与‘风俗’。他们崇拜偶像，谨守无谓的仪式，担负无谓的牺牲；他们尊重习俗，虽繁难的义务，也坚守无违。”⁽¹¹⁾可以说，大自然塑造了蒙昧时代阿拉伯人的粗犷、豪侠的性格。但随着时代的发展，社会文明程度愈加提高，社会生活也变得内容日益丰富，伊斯兰时代的阿拉伯人更多地受到政教合一的伊斯兰精神教化，变为所欲为、无拘无束为有所作为、循规蹈矩；变膜拜多神教为笃信唯一的真神安拉；变勇武血性为温良谦逊；变桀骜不羁为忍耐顺从。爱敏以睿智的视域看到了自然条件和社会生活对一个民族的文化性格的影响和转变，更是注意到了在不同的历史时期，二者的影响也是有所不同的。

通过这样的分析，我们可以得出一个结论：大凡社会境遇相同的民族，他们彼此间的文化大体应是相似的。所以，所谓的继承性便是指继承环境所造就的原生态文化根脉及其结果。倘若有些民族，其环境和阿拉伯人的环境相类似，那么，其民众的思想和行为，就一定应该与阿拉伯人的思想观念接近。在这里，谁都清楚社会环境和自然环境与社会思想意识的内在联系。我们认为，最好不要给爱敏的文化哲学贴上什么主义的标签，因为在一个宗教氛围浓郁的社会，这种标签没有任何意义，他不可能是什么唯物或唯心的，他只是用自己独具的视角来阐释这一社会历史观和文化哲学。

爱敏是一个虔诚的穆斯林，他用伊斯兰精神来研究这一文化的整体性。他认为，一个民族在某一个时代的文化是一个有机的整体，文化研究者可以从残存的文化遗迹中推知远古文化的概貌。应用这一原则，我们就可以从蒙昧时代遗留下来的诗歌、谚语、器物和服饰中，来推知那一时代的阿拉伯社会的基本概貌。整体性文化研究方法还适用于一个文化系统内部各文化要素的研究。正是因为统一于同一文化系统中的各个要素间具有整体性，因此，就可以借助一个文化要素理喻另一个文化要素的内涵，或者从更深的文化层次上理解浅层文化现象背后的成因。我们曾在上一节的讨论中谈到阿拉伯人并不擅长全面、整体的观察与深刻的思考，只限于把握周遭的、足以感动他们的事物，这种思维方式集中体现在文学上就形成了阿拉伯文学“推理不精细，结构不紧密”的普遍缺陷。

爱敏在对世界各种文化进行分析与比较的过程中，提出了他自己的文化比较原则。他认为：“要在两个民族中进行比较，而且必须彼此文化程度相当，断不能拿一个文明古国和一个游牧民族相提并论。”⁽¹²⁾所以他非常反感拿蒙昧时代的阿拉伯文化与希腊、罗马文明国度的文化相比的那种妄自菲薄的做法，同时他也反对无视他人优点、抹杀自己缺点、将本民族视为各民族之首的妄自尊大的倾向。(www.xing528.com)

（三）文化的发展规律

文化在其发展过程中应遵循着一定的发展规律。因为没有规律其发展将是无序的。因此，爱敏一开始首先认为：“各民族思想发展的道理几乎如出一辙。都要经历若干阶段，又都是在时机成熟，条件具备之后自然形成的。而从一个阶段到另一个阶段的转变，不取决于人们的主观愿望，也不受任何法规制度的约束，而是瓜熟蒂落、水到渠成。”⁽¹³⁾文化发展呈现一定的顺序性、阶段性，这是文化发展的客观规律。根据人们对民族智力发展阶段的划分，爱敏认为蒙昧时代的阿拉伯人处于迷信时期，伊斯兰教产生前后是信仰时期，阿巴斯时代则是理性时期。倘若说社会生活、自然环境是文化产生与发展的内在根据，那么，文化交流则是一个民族文化发展的外部动力。所以，规律存在于一个民族文化的内在发展及不同民族文化相互交流的过程中。一个不同文化之间的借鉴、交流和发展的过程，也是文化创新的基础。爱敏因此指出：“学术文化是大众共同享受的财富，不是任何一个民族的私产，不像国家的领域一样，有疆界的划分。吸收外来的文化，并非民族的羞辱；囿于门户之见，对外国的思想、文化，装聋饰盲，毫不闻问；或为褊狭的宗教观念所劫持，把外来的一切文化思想，统统说成是自己固有的；那才是真正一个民族的奇耻大辱。”⁽¹⁴⁾那么，文化交流有哪些内在的机制与规律呢？

文化交流的条件。文化交流说起来容易，但未必如此。它不仅要受交通等客观条件的影响，更要以民族的思想面貌为基础。只有思想相近的民族，才能有效地交流各自的文化。在全球科学技术现代化和日益信息化的今天，这种观念也要随之改变。在今天所谓的“地球村”，“思想相近”是一个什么样的概念？是一种怎样的思想？思想不相近的民族间，文化就不能有效交流吗？这些诘问可以很多，因为今天的变化真是太快了，是爱敏所处那个时代的人所不可想象的。这种飞速的发展时代使“今天成为昨天，昨天成为记忆的片段”，让我们也感到时光飞转，不知后天是什么情状。所以，尽管有学者的疑问，这都是可以理解的。我们是想说，在爱敏所处的时代，“阿拉伯与邻国之间，有重重障碍，不但有海洋重隔，有广漠险阻，受到自然的限制，而且彼此的社会情况又极不相同，文化程度悬殊。所以吸收文化很难；必须思想相近的民族，文化才可能大量交流”⁽¹⁵⁾。按理说爱敏生活于19世纪末20世纪中期，此时资本主义经济飞速发展，而对于所谓的交通、大海、沙漠已算不上什么险阻了。再加上19世纪和20世纪是各种思想文化大融和、大剧变的舞台，也是各种冲突频繁的时代。各种思潮此起彼伏，许多阿拉伯思想家、科学家和艺术家大都是在那个时代成长起来的。另外，全球规模最大的思想信仰集会——朝觐，也同样汇集了不同肤色、不同种族、不同文化背景、不同思想意识的信众，每年如此，2009年已经达到创纪录的300万之众。即便是在汉唐，北丝绸之路上也是驼铃声声，不绝于耳；玄奘西天取经并非一路高歌向天涯，鉴真漂渡东瀛也不是风平浪静、云蒸霞蔚。但是，中外交流却是一直持续不断的。我们知道最早蛰居于斯堪的纳维亚的日耳曼人南下来到了法兰克人的领域，出乎意料地的是“日耳曼人进入罗马，使之基督化了”。武力的征服或许是短暂的、表面上的民众顺服，而文化的浸淫却是持久的、水滴石穿般的化育。所以，即使不同思想的交流才能达到相互学习与借鉴，才有文化的发展和繁荣。尽管有如此多的诘问，我还是非常理解爱敏这一思想情愫的。这种理解的缘由是我几年前读《伯林谈话录》的感悟。在谈到赫尔德关于人归属于一定的社会、文化、习俗传统时，以塞亚·伯林举例说可能葡萄牙人关于法的观念或历史观念与德国人相似，但是基本上分属不同的生活方式。但不管这两个国家的生活方式多么相似，葡萄牙人在德国总是找不到家的感觉。他突然话题一转，冒出一句“乡愁是所有痛苦中最高尚的一种痛苦”。如果说，所有思想都产生于某种痛苦（断裂），那么也可以说从“乡愁”产生的思想，是所有痛苦的思想中至为中肯的思想。爱敏守望着他原乡的思想情愫，倘若失去它，一种痛苦便油然而生。另者，二战以后的10年里，殖民国家纷纷独立，全世界都认为殖民主义已经成为了历史。萨义德的一个重要贡献就是1980年代把隐藏在经济文化交流中的新殖民问题很尖锐地重新提了出来。如果说新殖民主义没有渗透到我们的生活中来，我们似乎就很难理解爱敏关于要守望自己的“势力范围”问题，很明显，当今世界仍然存在着文化歧视，所以爱敏们就一定会有警惕。因此，有些论点是值得商榷的，不能轻易下断言。

文化交流的范围。一个民族是由多种要素所构成的，其中包括文学、哲学、历史、宗教、自然科学和人文科学等等。不同的要素在文化交流中所处的地位和所受的影响不尽相同。爱敏认为，“各种文化都有自己的，其他文化挤不进来的‘势力范围’”。爱敏的意思是阿拉伯—伊斯兰文化在语言、文学和宗教方面具有优势，因而外来文化虽然对阿拉伯学术界产生广泛的影响，对文学的影响却是甚微。阿拉伯人保持了自己固有的特点，承袭了蒙昧时代的格律与传统。阿拉伯是个特例，对于其他文明国度是否适应这种挤不进来的势力范围的文化还有待商榷。倘若一个文化是挤不进来的势力范围，用一种思维定式，用一种声音腔调，那么，这种文化又怎么样去发展和繁荣呢？中国传统文化是儒释道相融合的文化。印度文化是原始的达罗毗荼文化和雅利安文化的结合体。西方文化就更不用多说了。因此，爱敏所说的文化就只能置放于阿拉伯—伊斯兰文化这一框架内，因为它呈现不出文化的多元性。坦率地说，阿拉伯—伊斯兰文化有许多外来文化的元素，譬如，阿拉伯数字就是印度的，天文观测就是古希腊的，制陶工艺和火药的运用就是来自中国，还有其他等等。我们认为，不管怎么说，任何一种文化都不是封闭的，否则，这种文化就是死文化。伊斯兰1400多年的灿烂文化本身就足以说明它的文化绝不是故步自封，而是一种充满生机和不断进取的文化。世界上有许多辉煌文明都成了记忆的残片，如玛雅文明、印加文明、迦太基文明、西夏文明，还有古希腊罗马文明、埃及文明和两河流域的巴比伦文明等等。为什么伊斯兰文明却历经千载而不衰呢？这恐怕不是一两句话就能说清楚的，这里一定有其深厚的底蕴和积极进取的机能。兴衰成败或许是一种规律，但是，在这一规律中却印证出什么是值得我们深思的。

文化交流的形式和结果。文化的表现为不同文化间优胜劣汰的斗争。爱敏认为，“这种斗争不仅是语言和宗教的斗争，也是风俗习惯、传统和学术的斗争。斗争的结果，各种文化各有胜负，惟其领域不同而已”。⁽¹⁶⁾这场被爱敏称之为包括语言、宗教、风俗习惯等在内的声势浩大的文明间交流与斗争中，阿拉伯—伊斯兰文化变成了由波斯文化、印度文化、希腊文化和阿拉伯固有文化以及犹太教、基督教、伊斯兰教文化汇聚的文化荟萃，在这条文化的长河中，没有任何一个源头能不受其他源头的影响而独自存在。爱敏说：“各种文化的融合并不是自成一体的油与水的混合，而是糖与水的融合，花香与空气的融合。一经融汇，便连在一起，永不分离。”⁽¹⁷⁾不过，让爱敏没有想到的是，今天在巴勒斯坦所闻到的是枪炮的硝烟，在黎巴嫩所闻到的是相互残杀的血腥，伊斯兰—阿拉伯世界从来就没有真正统一过，所以，始终也就没有“连在一起”，品尝糖味，心沁花香。

作为一个文化哲学家他必须十分重视文化交流对于一个民族文化发展的意义，要把外来文化作为本民族文化发展的参照系。爱敏认为，把其他民族的东西拿来比较，会使人们的认识更加全面。对发展学术和增进智慧都是有益的。有比较才会有不同文化的彼此交流，才会使各自的文化在比较中得到充实和提升。在两种或多种文化的对比与斗争中，一个民族的文化要想保持主导地位，必然要加速自身的发展，以便更加适应时境的社会生活。“遇到这种情况，学者们只好一只眼注视着伊斯兰教的规定，一只眼面对阿巴斯文明的现实和不断发生的各种现象和事件，要想完全按照伊斯兰教的原则处理发生的各种情况，不是一件容易的事情。”⁽¹⁸⁾有时外来文化的挑战，反而有可能成为激励一种文化的发展动力。

政治对文化的影响是全方位、多层次的。从直接的影响上看，统治者可以利用自身的权威直接掀起一场文化运动。阿巴斯王朝在公元9世纪掀起的“百年翻译运动”就是应封建统治者吸取外来先进文化的需要而发生的。国家组织大量人力、物力，在巴格达成立了专门的翻译机构“智慧宫”，这是继被焚毁了的亚历山大图书馆之后，阿拉伯最大的学术机构。它在长达100多年兴盛不衰，为后人留下了极其丰富的翻译典籍。不但保留了弥足珍贵的文化遗产，也为后来的文化创造奠定了雄厚的基础。阿巴斯王朝第七代哈里发麦蒙（813—833在位）曾亲自致信拜占庭皇帝，请求协助巴格达学者去君士坦丁堡收集古籍。阿巴斯王朝（750—1258）历经500余年，37代哈里发，以曼苏尔（754—775在位）、拉希德（782—809在位）和麦蒙三位哈里发在文化发展上最为著称。麦蒙本人就是一位博学多才的学者。其出类拔萃之处在于他对知识和智慧价值的见识以及善于利用外域的文化上。从间接影响上看，步入伊斯兰时代的阿拉伯帝国政教合一，以伊斯兰教维系政权的稳定，同时，又以专政工具确保伊斯兰教的权威，促使伊斯兰教得以迅速扩大了自己的影响。政治对文化影响的结果就是形成或专制或自由的文化氛围，从而对文化的发展产生积极或消极的影响。历史似乎在不断地昭示，没有一个宽松的文化氛围，就不可能有一个自由的学术发展，更无法奢望社会经济文化的全面繁荣进步。

从军事对文化的影响上看，阿拉伯帝国是先成为一个军事大国而后成为一个文化大国的。阿拉伯帝国统一后，即刻走向武力扩张之路，最终成为了横跨三大洲的军事帝国。穆斯林走到哪里，就把伊斯兰教和阿拉伯语带到哪里。军事征服的同时也带来了文化的融合：“伊斯兰教远征的胜利，对于征服者与被征服者之间，起了很大的交流混合作用，如血统的混合、社会制度的混合、思想意识的糅合、宗教信仰的糅合……”⁽¹⁹⁾今天的东南亚、南亚、中亚、北非和巴尔干一些地区依然显现着阿拉伯的底色。

经济对文化的影响十分明显，它可以为文化的发展提供必要的物质基础。古希腊哲人柏拉图引自苏格拉底的话说，只有闲暇和富足，才有文化的交流和哲学的讨论。整体的社会文化繁荣离不开经济快速发展的支撑。

爱敏的文化哲学是他长达40年文化史研究的结晶，在运用了大量史实和科学研究的方法上，剖析了阿拉伯—伊斯兰文化的内涵、文化发展的规律与研究原则。我们不妨听听埃及驻华文化参赞贾马丁·赛义德博士是如何评价艾哈迈德·爱敏这位文化哲人的，我们从这字里行间能分明感受到一种高山仰止的深情，一种对其思想细腻而准确的解读和敏锐的洞悉，洋溢着一种民族自豪的情感：

“可以引为自豪的是，艾哈迈德·爱敏曾大力提倡发扬光大文化遗产，他并未走向堕落，也没有后退，更不同于宣传“石油思想”的人。他没有站在文化的遗产的废墟上哭泣，而是充分地意识到外来思想的重要性。

他能把哲学和文学有机地结合起来，用文学的方式来阐述哲学问题，用哲学思想来分析文学问题，这也许正是其作品深受读者喜爱的原因之一。哲学与文学之间的内在联系是毋庸置疑的。古代的伟大思想家和当代西方及阿拉伯学者们都认识到了这一点，两者的结合应以不失去科学性为前提。那些把哲学与文学割裂开的人，既非文学家，亦非哲学家。

艾哈迈德·爱敏在当代思想史上的突出地位是举国公认的。在写过他或谈及他的人中，有伟大的思想家扎基·纳吉布·麦哈穆德，他曾多次称赞爱敏；还有爱敏的朋友们，如塔哈·侯赛因博士、易卜拉欣·麦德库尔博士、邵基、戴伊夫……

今天，我们任何时候都更需要从艾哈迈德·爱敏的研究中汲取经验，因为既否定发扬民族文化，又反对西方文明的观点正在盛行；抛弃阿拉伯语法和我们文学遗产的所谓民族文学、不讲韵律的所谓现代诗歌也大有市场。艾哈迈德·爱敏在我们的文学史和思想史上都占有重要一席。他既不想向上爬，也不追名逐利。他是真正值得我们骄傲的。我们也有责任从他驱散了愚昧阴影的思想光芒中吸取经验。”⁽²⁰⁾

在即将结束关于艾哈迈德·爱敏文化哲学的讨论之际，我想起了19世纪俄罗斯伟大的思想家陀思妥耶夫斯基在《群魔》中的一段话：“真正伟大的民族永远也不屑于在人类当中扮演一个次要的角色，甚至也不屑于扮演头等角色，而是一定要扮演一个独一无二的首要角色。一个民族若是丧失了这种信念，它就不再是个民族了……”但这一切必须要有其深厚的民族文化作为底蕴。文化是凝聚一个家庭、一个社会、一个民族的精神依托或力量，它形成势能，并且定向地释放和辐辏。文化心理结构是漫长历史的积淀，不在口中，不在书中，也不在图书馆，而是在心中，是“骨子里”的人格建构。一种文化心理结构一旦形成，就是相对稳定的，不可能就轻易改变的。因此，容格说，文化的最终成果是人格；卡西尔也说，人就是文化。内心的信仰和现实的追求，给人以深层的精神充实与慰藉，使人克服孤独和荒诞，并由芜杂、混乱的个别，上升到深刻、有序的一般，这是不是艾哈迈德·爱敏的文化哲学给我们或多或少的启示呢？