伊斯兰—阿拉伯民族复兴的动力-民族主义和特点

第二节　伊斯兰—阿拉伯民族复兴的动力——民族主义及其特点

民族主义理论以及它所呈现出思维特点、思潮特色、行动准则及其影响之深、范围之广，在整个伊斯兰—阿拉伯社会哲学思潮中可谓是最为核心的部分。说它是核心，是因为不管是谈阿拉伯社会主义也好，讲泛阿拉伯主义也罢，总之，在所有这些意识形态中都是宗教意识+民族主义+其他х的范式。康斯坦丁·泽雷克在1938年就曾这样说过：“没有一个民族的哲学来确立目标和达到这些目标的方向，阿拉伯民族主义的复兴是不可能的。而一个民族的复兴只有仔细考虑涉及的手段和目的，通过明确定义国家的地位和民族主义的意义，确立阿拉伯民族的特殊性格和特征，建立一个广泛的、明确的和有条不紊的民族哲学，阐明其在民族中的特殊地位以及它在过去已经完成……而将来完成的作用。”⁽¹¹⁾泽雷克所说的“阿拉伯民族主义的复兴是不可能的”是指19世纪以前的“复兴主义”。原因很简单，因为没有系统化的理论作为基础。事实上，他的观点是明确的：无论是从内涵和外延来看，“理论基础”概念的各自侧重点是不同的。倘若从大的方面来看，它首先是侧重于民族，也就是说，要把它置放于民族共同体和语言文化共同体的基础上，否则，就成了空中楼阁，毫无根基可言；如果从另一个方面来看，它侧重的则是伊斯兰教，其属性是伊斯兰教共同体的概念，是宗教哲学的范畴。在伊斯兰世界和阿拉伯社会，民族与宗教是交织在一起的，因此，民族共同体与伊斯兰教共同体是相互交叉重叠的。所以，对于穆斯林来说，信仰伊斯兰教就是民族主义的最大体现，而秉承民族主义又是在倡导爱国主义。至于民族主义等不等同于爱国主义，各自有不同的理解，但在伊斯兰世界—阿拉伯社会这一点是毋庸置疑的一种肯定。

阿拉伯民族主义早期的倡导者是阿卜杜·拉赫曼·卡瓦基比。他生于叙利亚，后移居埃及，其代表作有《专制本性与奴役根源》和《乡镇之母》。他在书中大力宣传民主政治思想，认为正是奥斯曼帝国专制统治才导致了伊斯兰社会的贫富差别和阿拉伯民族的落后，他极力主张建立一个统一的阿拉伯国家，它应该是高于任何宗教的。当欧洲基督教世界打着自由、平等、博爱的旗号对教义作出了适应时代的全新诠释，并把神权从教士特权阶层中分解出来时，伊斯兰世界的统治者们和神学家依旧拘泥于过往的窠臼而被沉重的历史遗产压得喘不过气来。因此，拿破仑之所以在1799年在埃及能轻而易举地击败马木留克王朝的军队，这是让人没有什么不可理解的。我们说过，拿破仑攻陷亚历山大港，击败阿拉伯人在北非的残部，这是一个新的历史标志，它意味着一个全新时代的开始。而这一切对伊斯兰世界来说是痛苦的。因为，历史似乎来了一个180度转向。曾经煌煌至极的伊斯兰文明在欧洲的科学技术、发达的工业和先进武器的进逼下节节败退，渐渐地沦落为殖民地或半殖民地的屈辱境地。昔日金戈铁马、绿帜猎猎的伊斯兰的光耀在西方殖民列强的坚船利炮下，被撕扯成支离破碎的痛苦记忆。而曾经威风八面的奥斯曼帝国、狂放不羁的波斯帝国、雄霸南亚的莫卧儿王朝，也都在西方殖民者的隆隆炮声中，或化为乌有，或形同僵尸。倘若他们还能做点什么的话那就是割地赔款，委曲求全。一战结束后，这些曾经辉煌的穆斯林帝国都在世界政治地图上黯然消失了，而其民众则深陷饱受欺凌及屈辱不堪的阴影之中。

在许多穆斯林看来，外强的入侵、统治和奴役，从根本上说是对他们所珍视的伊斯兰教信仰及其体现出的伊斯兰生活方式的严重威胁。因此“伊斯兰教处于危险之中”是当时伊斯兰世界最为流行的口号。为了救亡图存，伊斯兰世界在一些穆斯林政治精英的鼓动、组织领导下，兴起了形式各异的宗教改革运动和社会思潮。

阿拉伯民族主义是一种政治思想，它伴随着阿拉伯民族解放运动而发展壮大。我们都知道，阿拉伯民族这个概念，源自于阿拉伯语言、阿拉伯文化的历史演进过程以及阿拉伯文化遗产和阿拉伯人的历史作用等等几个必要的前提。阿拉伯民族意识可以说早在1400多年前（希吉拉历）也就是伊斯兰教降世伊始就已萌发，而在阿拉伯历史的漫长进程中又逐渐得以清晰地彰显和进一步的阐明，并在一个特殊的时代最终得到了自我认知。这种自我认知所表现为：要摆脱殖民束缚，重新振兴阿拉伯民族，以此建立具有民族特质的国家。现代阿拉伯民族主义运动比较复杂，但从总的来看，其目标基本上是和平和建设性的，它更侧重阿拉伯文化遗产的真正复兴和对阿拉伯民族在历史上进程的恰如其分的理解，而不再讲某个民族是世界唯一的、主宰一切的民族。

阿拉伯民族主义思想家大多出自叙利亚和埃及，这是有历史渊源的。其中，阿布杜·拉赫曼·卡瓦基比（Abdu al-Rahman al-kawakibi,1845—1902）、穆斯塔法·卡米勒（Museafa Kāmil，1874—1908）、赛阿德·扎额鲁勒（Sa‘ad Zaghlul，1860—1927）、拉希德·里达（Rashid Rida,1865—1935）、萨提·胡斯里（Satiúal—Huseri，1881—1968）、阿卜杜拉·阿拉伊利（‘Abdu allah al-‘Alaili,1914—）、艾哈迈德·卢特非·赛义德（Ihmad Lutfi al-Sayyid，1872—1963）等等，是阿拉伯民族主义不同时期具有代表性的思想家。

伊斯兰教在阿拉伯民族主义和叙利亚、埃及民族主义的早期发展中作用并不是很大。阿拉伯民族主义的第一次现身并非回应西方的挑战而是反抗土耳其奥斯曼帝国的残暴统治和在宗教问题上的纠葛。在黎巴嫩和叙利亚，基督教的影响也是强大而持久的。阿拉伯基督教文学运动强调阿拉伯语和根植于文学和历史而非宗教的民族认同感。青年土耳其党人的泛土耳其主义从宣扬奥斯曼主义到强调突厥民族和语言的认同，其目的旨在分化阿拉伯人和民族与宗教的认同感，削弱阿拉伯民族情感认同。但是，事与愿违，这极大刺激和伤害了传统的穆斯林帝国和苏丹制君主国，于是，基于共同语言、地域和种族纽带之上的现代阿拉伯民族主义运动举起了大旗。一战之前，阿拉伯民族主义还并没有真正形成气候，在摆脱欧洲殖民列强，争取民族独立的斗争中也没有作为有效的武器而发挥其巨大的影响和作用。这其中，有两个因素是应该值得注意的：一个是基督教世界愈发持久与强烈的威逼胁迫；一个是伊斯兰社会的高涨的民族复兴意识和顽强不屈的抵抗。1920年，奥斯曼帝国在一战中支持德国，所得到的报应是协约国在战后肢解了奥斯曼帝国并且分割出许多现代民族国家。根据《塞弗尔条约》，英法两国建立了托管制度。据此，英国控制了巴勒斯坦（包括今天的约旦）和伊拉克，法国统治了叙利亚（包括今天的黎巴嫩），希贾兹地区（今沙特的一部分）还保持着独立。此时的伊斯兰教开始发挥它应有的作用，在伊斯兰教的旗帜下，阿拉伯民族主义运动风起云涌，形成了一股强大的社会政治思潮。其共同主张是“宗教兴则民族兴”，试图以开发伊斯兰教文化资源，来唤醒穆斯林民众的宗教意识和民族认同，以此回应愈益深重的政治危机、社会危机和信仰危机。如果说，最初的民族主义运动仅仅是从伊斯兰教“内部”来回应社会的各种危机，那么，此后兴起的民族主义思潮和伴随的民族解放运动则可以说是从伊斯兰教“外部”来下工夫的。阿拉伯民族主义流派繁多，由于各自的立足点、价值取向、社会发展观以及斗争策略不尽相同，所以，其结果也有明显的差异。倘若成功的民族主义力量是在对传统的伊斯兰社会理想的拒绝或要重新加以现代式的修正，那么，从今天的视域看，这又成了新的社会危机的根源。要想对伊斯兰社会加以改造，不会是一个简单的事。因此，这些来自于阿拉伯古老传统，带有强烈原始性的道德观、价值观、人生观经由穆罕默德传达的神启获得了崇高的地位，成了一个好穆斯林的理想行为准则。

对于一个民族而言，伊斯兰教对于人们共同的民族心理素质的形成有着极为重要的影响，在这种条件下，宗教情绪有时与民族主义是可以融合在一起的；对于不同的民族而言，伊斯兰教又是高于民族主义的，伊斯兰宗教共同体乌里玛超越一切种族、部族、区域和民族之上。从这一角度说，伊斯兰教是反对任何形式的民族主义的。伊斯兰教追求的核心是宗教利益，而民族主义则不将宗教作为政治组织的基础。伊斯兰教认为穆斯林有义务以“圣战”的形式反对敌人和非穆斯林；而民族主义则主张所有的人，不管是穆斯林，还是非穆斯林都应该团结起来共同保卫祖国，捍卫独立。因此，从精神内容而言，伊斯兰教与民族主义是难以相容的。它常常要求民族属性要服从宗教属性，但在特定历史时期，为了现实的生存，二者又能暂时协调起来，这时伊斯兰教对民族主义又有了一种加强作用，宗教在民族性中找到了依托。伊斯兰教要求以信条和道德为基础寻求社会主义，在两个重要方面，它是一个完整的不容分割的体系：第一，伊斯兰教是一个整体，是不能分割的；第二，伊斯兰教不在乎民族、种族和阶级，无论什么民族、种族和阶级，都以教义和信条为准，只要都是穆斯林，使命就是共同的，最终目标就是建立以伊斯兰教为主导意识形态的世界国家，所有穆斯林，不分民族、种族和阶级，都在这个国家中相互合作。

而民族主义强调的是以人类不同的民族加以区分，以本民族的利益作为追求的至上目标，民族主义的最终目标是建立穆斯林民族国家而不是“世界国家”。

伊斯兰教主张，所有穆斯林都要接受同一个道德和精神体系的指导，民族主义则相反，认为不同民族有不同的道德学说和伦理体系。

伊斯兰沙里亚法认为，人的权利乃是以道德信条为基础的，不是以人的力量为基础的。也就是说，道德法则将权利赋予弱者，那么，强者也就必须尊重这种权利。民族主义却奉行“力量就是权利”的根本原则，依靠民族的团结和人的力量去争取权利。伊斯兰教以其教理的道德体系为认同取向，民族主义是以民族的自我意识作为认同取向。

伊斯兰教作为一种宗教，又是一种文明、一种生活哲学；民族主义则是一个时代的信念，从现在来看，它似乎成为了一股涉及全球许多问题的一场运动了。有人看到我这些浅薄的观点，于是在问：既然如此，一个人能不能既是一个虔诚的穆斯林，同时他又是一个忠贞不贰的民族主义者？这个问题比较复杂，对这样的问题，只有当具体情况出现才能作具体分析。在穆斯林社会，宗教凝聚着民族特质，而民族体现着宗教特色。(www.xing528.com)

1.世俗的土耳其民族主义

土耳其不属于阿拉伯民族，而是突厥民族众多分支的一支，就如同中国新疆维吾尔族一样也是突厥民族的一支。那么，我们为什么要讨论土耳其世俗的民族主义呢？这是为我们后面讨论阿拉伯民族主义作一铺垫。正是世俗的土耳其民族主义的影响与不足，才使日后的各种民族主义特性有了许多不同之处。了解它是必要的。

1924年土耳其资产阶级革命取得了胜利，它成了20世纪具有标志性的重大政治历史事件之一。说它为20世纪具有标志性重大政治历史事件之一，倒不是说，它如同1917年俄国的十月革命、1945年的反法西斯战争的胜利、1969年美国阿波罗宇航登月、1979年的伊朗伊斯兰革命以及世纪末的中国港澳回归那样炫眼夺目，而是存在了623年的土耳其奥斯曼帝国的土崩瓦解，建立了世俗的国家行政体系，这在伊斯兰世界是从来没有的。虽然阿巴斯王朝也存在了508年，但是它从整体上被异族荡涤殆尽，而不像土耳其这样的制度转换。土耳其资产阶级革命胜利之后，凯末尔主义的土耳其民族主义成为了新国家的政治指导思想，并且产生了广泛的社会影响。1937年凯末尔主义以6大原则被载入国家宪法，即共和主义、民族主义、平民主义、国家主义、世俗主义、改革主义。这其中民族主义和世俗主义显得尤为重要，当然，引起的争论也最多。我们都知道奥斯曼帝国是个多民族的封建帝国，以伊斯兰教和泛伊斯兰主义为国家的统治思想，试图凭借上下一体的宗教信仰、宗教情感来维系幅员广阔的国家统一和领土完整。因而，奥斯曼帝国长期以来居于主导地位的政治认同是一种超国家、超民族的泛伊斯兰认同。凯末尔的功绩正是通过各种措施初步实现了政治认同的转换，即从流行于世的泛伊斯兰主义、泛奥斯曼主义转向土耳其民族主义和世俗主义，作为民族认同、个人身份认同的新的基础。

但是，倘若我们认真来看这种“转化”，就会发现，民族主义和世俗主义作为现代土耳其政治认同的基础，其功利主义的目的性实在是很显眼。前者的宗旨和目的就是要确立以民族国家而非昔日那种共同的宗教信仰、宗教情感为基础的政治认同。其理想的诉求就是：“土耳其是为土耳其人的，土耳其人为了土耳其。”⁽¹²⁾而后者倡导政教分离的政治原则，即宗教意识形态与国家政治无涉，宗教发展与社会发展无关，宗教组织不得干预国家的社会、经济等等活动，宗教信仰完全要变成社会民众自由选择的“私事”。在伊斯兰世界，土耳其的这种政治认同实质上是国家与社会发展方向的重大转折，也在伊斯兰世界开了了一个先例。现代土耳其已成为一个西化和世俗化的国家，既是北约盟国，又即将加入欧盟。世俗化的土耳其似乎也不是伊斯兰社会了。这种“突变”或许有历史的必然性，但对于这种急风暴雨般的革命性变革，土耳其民众未必就能欣然接受，也未必就能去掉根深蒂固信仰而去适应新的所谓西式生活方式及道德规范。

所以，现在我们就不难理解，为什么土耳其世俗政体85年了，社会上大部分因循守旧的民众一直对民族主义和世俗主义持有保留和反对态度，一有风吹草动，时机可乘，便会极力鼓噪传统宗教认同。这种民族认同和个人身份认同上的矛盾心态时常演变为社会认同危机。比如，上世纪40—50年代，在提加尼教团的煽动下，一批墨守成规的伊斯兰教传统信仰民众在土耳其国民议会大厦前举行示威，用阿拉伯语呼拜，要求恢复传统习俗，复兴宗教信仰，并以反对偶像为名，捣毁了凯末尔雕像。60—70年代，宗教政党不但方兴未艾，而且得以参政议政，以合法的方式向政府施压，反对世俗主义和民族主义，这其中土耳其救国党最为活跃，它们鼓吹“重振宗教道德”，极力主张建立一个以伊斯兰法制为基础的伊斯兰国家，强调以宗教作为社会和个人身份认同的基础。80—90年代，这股力量更为强大，1996年6月以埃尔巴坎为首的宗教政党——土耳其繁荣党上台执政，欲在国家、社会生活中实现更为充分的伊斯兰化就是一个最为典型的例证。繁荣党奉行土耳其伊斯兰民族主义，倡导伊斯兰文化的认同作用和伊斯兰历史的纽带作用。这种政策极大地助长了国内传统伊斯兰势力，不仅使国家陷于骚乱，而且引发了民族认同危机。1997年2月的安卡拉的“耶路撒冷之夜”，民众再次提出了土耳其要实施伊斯兰教法的口号。从这些事例，我们不难明白一个简单道理：想要用革命手段去摧毁早已植根于土耳其民族共性和历史文化传统之中，并仍然具有广泛民众基础的宗教信仰、宗教文化认同实在是一件太艰难不过的事了。法国政治学家托克维尔（Alexis.de.tocqueville，1805—1859)曾说过，革命本身不是件难事，问题是它触及的只是个人表面的情绪或感应，对于深肌入骨的传统文化以及流淌在血液中的根深蒂固的信仰，革命是无能为力的。有时结果甚至出乎革命者的想象或预料之外。因此，在土耳其民众的社会情绪与政府所倡导的民族主义和世俗主义的政治、社会认同原则是永远难以调和的，也是不可能达成默契的，认同危机就将一直持续下去。土耳其加入欧盟之所以遇到一些困难，这与国内要求社会伊斯兰化和脱欧入亚有一定关系。因为欧盟绝不会接受一个政教合一的政权。所以，土耳其总理埃尔杜安说，做一个土耳其的国家领导人实在是件很难的事。土耳其所处的地理位置和国内纷繁的思潮涌动，证实了埃尔杜安并非言过其实。

2.阿拉伯民族主义

由于社会历史条件的不同，加之过快的思维“转换”，土耳其的民族主义未必是成功的。而世俗化却得到世人的公允。同样追求民族主义，可在阿拉伯社会，土耳其模式并未在此引起共鸣。原因很简单，阿拉伯民族主义大都转向了我们在上篇讨论的纳赛尔主义和阿拉伯复兴党民族主义，这些是典型的合成型的阿拉伯民族主义。所谓合成型民族主义是相对于世俗民族主义而言的，它对于宗教和宗教文化不是采取决然拒斥的态度，而是将其作为民族主义的一部分，大加利用和相互通融。纳赛尔主义中的民族主义成分最为典型，就是阿拉伯民族主义是阿拉伯民族统一的核心。他认为，阿拉伯必须是一个有着共同语言、文化和宗教传统的统一的社会实体。要完成这一伟大的使命，阿拉伯人需要进行三个阶段的革命，即埃及民族主义、阿拉伯民族主义和阿拉伯社会主义。纳赛尔主义的聪明之处在于：对外在争取实现阿拉伯统一的事业中较多地采取利用伊斯兰教的策略，而在国内政策上则明显地采取某种事实上的政教分离的举措。纳赛尔主义在民族和个人认同上的某种模糊态度和策略，从一定程度上稳定了社会情绪。加之具有开国领袖的身份，以及处理苏伊士运河问题的杰出作为，使他成为了阿拉伯世界的代表人物。在阿拉伯社会的一般人眼里，阿拉伯、伊斯兰、穆斯林、民族主义、社会主义等等称谓并没有什么明显的区别。但随着国际风云的变幻和阿拉伯社会主义革命的异军突起，同时伴随着土地改革、企业国有化等等经济政策的逐步实施，阿拉伯民族主义、阿拉伯社会主义纲领与伊斯兰教教义的矛盾日益凸显。显然一个明白无误的事实呈现于人们的眼前：左翼的纳赛尔主义与右翼的穆斯林兄弟会在社会价值观和个人身份认同上处于截然对立的状态。我们说过纳赛尔的社会主义经济政策必然要走向失败，因为民众并不满意这种不切实际的经济改革措施，加之阿拉伯国家在第三次中东战争中的惨败，失地、丧权、辱国，整个阿拉伯社会弥漫着一种怀疑、攻讦、反对纳赛尔主义的氛围，将其斥为不合国情、民情、教义的“西方舶来品”。1970年代后，埃及社会在政治认同和个人身份认同上，出现了众所周知的两大相互对立的派别：民族主义者与伊斯兰主义者。这就标志着所谓合成民族主义行将就木，其结果就是社会上剧烈的动荡。穆斯林兄弟会的库特卜被处决和纳赛尔的继承者萨达特遭遇刺，使这种乱局达到了峰值。摆在穆巴拉克面前的问题远远比他想象的棘手得多。这里的民族主义必须是阿拉伯式的，而阿拉伯民族又是真主所选定的子民，先知的血亲，民族与宗教在此是一体的，倘若要在这片土壤异想天开地设想政教分离的任何举措，对不起，国家、社会、民众承受不了你打我杀，血流成河的惨烈局面。阿尔及利亚、突尼斯不是也想效仿世俗的土耳其吗？其结果是后来甚至连军管都不起作用了。

3.穆斯林民族主义

给我们许多人的印象是自1948年印巴分治，这个地区似乎就没有平静过。特殊的历史环境使印巴次大陆的一部分穆斯林走上了分离式的民族主义道路。16—19世纪中叶印度处在伊斯兰莫卧儿王朝的统治之下，形成了少数穆斯林统治多数印度教徒的政治格局，民族矛盾由来已久，水火不容。由于英国殖民者的挑拨离间和实际利益的需要（今天英国承认了西藏的主权地位问题，可想当年英国人觊觎西藏是其中的目的之一，至今所谓的麦克马洪线就是这种恶意的开端。最让人莫名其妙的是六世达赖仓央嘉措的出生地达旺竟被划归印度并冠以阿鲁纳恰尔邦。这种动机昭然若揭——笔者注），占人口大多数的印度教徒与占人口少数的穆斯林终因积怨深厚和相互利益冲突而走向了民族分离的道路。印度穆斯林成立了“全印度穆斯林联盟”，并致力于实现印度穆斯林聚居区的自治和建立分离的伊斯兰国家。我们熟知的“两个民族”理论肇始于19世纪下半叶，由赛义德·阿赫默德汗（Sayyid Ahmud Khan,1817—1898）、伊克巴尔（‘Allā’mah Shaykh Muhammad Iqbāl,1873-1938）、阿里·真纳（Muhammad‘Alī Jinnah,1876-1948）等人阐述。他们认为，印度信奉伊斯兰教的民众和信奉印度教的民众构成了印度的两大民族，他们在语言文字、文化传承、生活方式、民俗习惯等等各方面都存在着很大差异，无法相互在一起生活，应该各自为政，建立不同的政治实体。伊克巴尔进一步指出，伊斯兰教不仅是一种理想的伦理准则，而且也是一种以法制为基础的社会制度，它的宗教秩序同它所创造的社会浑然一体。⁽¹³⁾由此他阐述了他的“两个民族”理论，提出了印巴分治的主张，深化了穆斯林分离主义，为日后的巴基斯坦建国规划蓝图。1940年“穆盟”主席阿里·真纳在英国报刊《时与潮》上发表专文，阐述“两个民族”理论，要求英殖民当局以法律形式确认印度有两大民族，并实行民族区域自治。同年在拉合尔会议上正式通过“两个民族”理论为“穆盟”的指导原则，以及关于建立巴基斯坦国的决议，从此走上彻底的民族分离道路。1947年6月英国公布了“蒙巴顿方案”，巴基斯坦从此建国。以“两个民族”理论为基础的穆斯林民族主义与统一的多民族的印度永久性地分裂为两个国家。

倘若我们稍加思考一下，从今天这个角度来看，“两个民族”理论是有其内在的矛盾的：既然在法理和道义上确认新生的巴基斯坦从属于伊斯兰国家，那么就应当以伊斯兰教为政治认同和个人身份认同的基础，但巴基斯坦从建国之日实际上并不准备将这一思想理论付诸实施，国家在事实上是以世俗性的现代民族国家为发展方向的。巴基斯坦建国后，以执政党穆斯林联盟为一方和以伊斯兰促进会为另一方，双方围绕着国体、政体以及宗教在国家政治生活中的地位等等问题持续不断地争论。不但没有争论出个子午卯酉来，而且使国家的政治稳定和社会安定受到了极大的影响，甚至直接影响到社会成员的组合和分裂。巴基斯坦62年的历史，基本上就是这两大派左右着其政局的走势。以现代化、世俗化为发展方向的非宗教政治、知识精英集团和以传统宗教文化为价值认同的伊斯兰教政党及组织，这两者之间的矛盾和传统，再加上塔利班骚扰和西北部落地区的实际另立，造成了今天巴基斯坦的时局。