伊斯兰哲学探讨：新月下的千年思考

第五节　伊斯兰—阿拉伯实证主义哲学综述

在阿拉伯社会和伊斯兰世界奉行实证主义原则的还有相当一批颇具影响的哲学家。倘若论地位的话，他们当然没有希布利·舍麦伊勒和扎基·纳吉布·麦哈穆德的影响广泛和思想精深。这一点是阿拉伯学术界首肯的，因为前者是用实证主义捍卫进化论和机械唯物主义的第一位阿拉伯著述家，而后者则是阿拉伯实证主义的集大成者。然而他们由于积极倡导实证主义，使得实证主义在阿拉伯思想界形成了一股不可小觑的思想潮流。因此，对他们的思想作一简要介绍，还是很有必要的。在伊斯兰学术界做纯哲学思考的学者实在是太少了。

卡西姆·爱敏(Qasim-Lmin，1865—1908)是埃及的法官和作家。他出生在埃及一个库尔德家庭，先在亚历山大城生活、求学，后就学于著名的爱资哈尔大学，师从穆罕默德·阿布杜和萨阿德·扎额鲁勒等思想大师。以后，他又留学法国蒙波利埃大学研习法律。后任全埃及上诉法院顾问。

在当时埃及最为敏感和引起强烈反响的社会问题，就是阿拉伯妇女是否戴或摘面纱的问题，一些进步思想家曾提出，妇女应该摘去面纱，取得和男子平等的地位。但他们由于受到阿拉伯传思想的激烈反对，而消极退缩，不敢公开张扬自己的观点。而卡西姆·爱敏却不畏传统保守势力的攻讦，挺身而出，公开地捍卫阿拉伯妇女的利益。他1898年撰写并出版了《妇女解放》一书，疾呼给妇女以自由与平等，倡导妇女们不是要仅仅除去面纱，而是还要享受生活和受教育的权利。因为被剥夺了受教育的基本权利，就会愈加造成妇女的愚昧无知，成为男人的工具和役使对象，在各种各样的桎梏的束缚下便得麻木不仁，而且使她们在思想上与男人的差距越来越大，以致无法承担社会工作和教育后代的任务。当妇女不再是一个从属于他人的附属物时，才能获得精神上的自由，才能以整个文化秩序为关怀的对象，才能坚定的成为“自我”这个人的存在的思想信念。卡西姆·爱敏接受的实证主义与其他人不同，在这方面，他不是那样激烈地反对宗教，而是将实证主义与宗教结合起来。因此，他的思想通常被认为是伊斯兰教改革的一部分。他和其他思想家一起，不同程度地强调了以自由探究和推理、自由意愿及在新的形势下对伊斯兰学说重新阐释的必要性。⁽¹⁰⁾他虽然也强调科学的重要性，但却坚持认为信仰和科学之间是可以沟通的（类似于爱因斯坦和普朗克的一种观点——笔者注），因此他确信伊斯兰教有其适应现代社会的能力。他分外努力使伊斯兰思想界摆脱落后状态进而恢复精神的活力，但由于他本人倡导接受西方思想中的实证主义哲学，因此他的思想也只能在阿拉伯上层知识分子中引起一些反响，而对一般人则影响甚微。在上个世纪，传统观念强烈、宗教氛围浓郁的阿拉伯社会和信仰虔诚的穆斯林那里，他这种思想的影响和观点的立足就可想而知了，不可能有什么市场，更不会被一般人所接受。

法拉赫·安东(Farah-Antun，1861—1922)是黎巴嫩的思想家和文学家。他出生在一个基督教家庭。1897年他迁居埃及，并在次年在亚历山大创办了《大学》杂志。他阅读了大量的卢梭、马克思著作，深受民主主义和社会主义思想的启迪。此时，他开始将俄国作家托尔斯泰的《复活》、法国革命三部曲之一的《雄师的觉醒》翻译介绍到阿拉伯世界。他还与同仁创办了《民众报》和《禁城报》。1906年，他迁居美国纽约，继续创办《大学》杂志，还创办了其他的日报和周报。在美期间，他开始研究尼采的思想，并将尼采的名著《查拉图斯特拉如是说》译成了阿拉伯文。法拉赫·安东本人的主要哲学著作有《伊本·路西德和其哲学》（1903）、《孔德感觉哲学的原则》（1903）、《哲学本源之探讨》（1914）。在哲学上，他受到孔德实证主义思想的影响，尤其是孔德以实证主义哲学观点研究社会发展，将进步和秩序作为两个基本概念，为社会寻求安定发展、寻求社会与个人的和谐局面的思想，他对此大为赞赏。他提倡人道主义的神圣性，强调对人类个体的绝对尊重。可以说，法拉赫·安东是阿拉伯文化复兴运动的启蒙者和先驱者之一，又是接受西方实证主义的思想家之一。他在哲学方面的贡献，虽说比不上他在文学方面的贡献，况且也没有什么创新。但是，他主张社会民主、宣传人权自由、倡导人权开放，通过文学形式和戏剧，形象地申述自己的人权、自由民主的社会原则，因此他在政治上被称之为主张在阿拉伯国家实行民主社会主义的思想家。

叶尔孤卜·萨鲁夫（Yaqub-Sāruf,1852—1927）是黎巴嫩的学者和文学家。毕业于贝鲁特美国大学，后留校担任讲师。1876年与法里斯·奈米尔在黎巴嫩创办阿拉伯世界第一份文化杂志《文摘》，1888年，他们将该杂志改在埃及出版发行，叶尔孤卜·萨鲁夫担任杂志的主编。他还创办有另一份报纸《穆盖塔姆报》，任主编。他的哲学著作有《科学与文明》、《灵魂的使命》、《天体科学和天象的基础》、《动物王国和植物王国的自然分期》。他在思想上的贡献，是以严肃的态度向阿拉伯人传播西方的科学、文化，他对科学的传播准确、客观，使得阿拉伯文明这一东方文明与欧洲的西方思想文化相互交流和沟通。通过交流和借鉴对阿拉伯思想界长时间以来存在的那种形式单调、内容枯燥、追求华而不实的状态无疑是一个很大的冲击。他积极倡导自由的思想运动，将西方科学和思想的各种流派引入和介绍到阿拉伯世界。他这种注重科学思想和严肃认真的态度，对阿拉伯思想界和文化界是有着极大影响的。

萨拉曼·穆萨(Salāmah-Musā，1887—1958)是埃及的思想家和文学评论家。出生于扎嘎齐格的一个科普特基督教家庭。1908年赴法国留学，1909年去英国就读于伦敦大学，学习法律和经济。后回国创办《新月》、《文摘》、《时代》、《新杂志》等杂志。其主要哲学著作有《发展观》（1925）、《哲人之梦》（1926）、《萨拉曼(穆萨教育文集》（1947）、《文学与生活》（1956）。萨拉曼·穆萨十分推崇西方的现代科学文化，实际上，他不仅接受了西方实证主义者的科学思想，还坚持彻底的西化论立场。他公开提倡抛弃阿拉伯社会，把埃及看做是欧洲的一部分，呼唤“让我们面向欧洲吧！”他以埃及位于地中海岸边为由而抹杀了埃及的阿拉伯特征，并且毫无顾忌地对悠久的阿拉伯文明发起了一场言过其实的攻击，其目的就是为了与西方建立更为密切的关系。他的这些“过激”的西化思想被阿拉伯思想家认为是反动的、顽固地宣传错误与邪恶，散布危害阿拉伯革命运动的思想。⁽¹¹⁾他的思想的进一步发展，是批评阿拉伯知识分子的所谓“语言纯上癖”，提倡取消阿拉伯字母，引进拉丁字母作为改变阿拉伯人视域的可能途径。这一主张的结果就不言而喻了。穆萨还主张在政治、文化和学术领域进行革新，提倡用符合欧洲文艺批评的理论标准和人道主义精神来重塑阿拉伯世界的新思想和新文化。

或许东西方文化的差异使他们没有用哲学思辨的语境阐释现实的实证主义哲学思想；或许因为时代境域使他们更为实际，这些阿拉伯实证主义哲学家虽然贡献不一，言说不同，学术专攻各有方向，但由于他们的合力，对阿拉伯实证主义哲学思想的传播和发展是产生较大影响的，这一点是毋庸置疑的。

接下来我们准备重点讨论舍麦伊勒、扎基的实证主义哲学思想。

（一）关于希布利·舍麦伊勒的实证主义哲学思想讨论

希布利·舍麦伊勒(Chibli-Al-Chemayel,1850—1917)是埃及黎巴嫩籍的思想家、自然科学家、社会改革家和医学家。他出生于黎巴嫩贝鲁特东郊。其父是基督教徒。开始他在贝鲁特学习化学、解剖学和植物学。1875年赴法国巴黎学医，并在此时接受了达尔文的进化论观点和斯宾塞的实证论思想，同时还受到了德国哲学家路德维希·毕希纳的调和唯物主义和达尔文主义的影响。舍麦伊勒将达尔文主义的著作编译成集，定名为《发生和发展的哲学》（1910），是论述达尔文主义的六篇论文的汇编。以后，他回埃及定居，主编了医学杂志，并在黎巴嫩和埃及的报刊上发表大量的学术文章。1912年，因与拉希德·里达等人组建“奥斯曼管理无中心党”，被缺席宣判为绞刑，但并没有执行。他的著作有《论真理》（1875）、《希布利·舍麦伊勒文集》（1909）。

舍麦伊勒在思想上属于19世纪末所出现的一个大的思想运动，而这个思想运动恰恰是以实证主义为核心的。认为科学进步是必然的，科学比抽象的方法更容易发现万物之间的联系，并且是打开宇宙宝库的钥匙。这个运动还用科学打击和反对宗教迷信及其各种崇拜。这是实证主义在处理科学和理论的关系时所主张的一些观点，其中免不了有科学至上和科学万能的成分或倾向。他们认为科学即是实证知识，科学是人类认识发展的最高阶段。就是对人的心理、行为和社会的研究，也要依靠这种实证的科学方法，由于科学的这种至上性和万能性，也就使哲学的功能发生了变化，哲学也应该是实证的，其任务应该是揭示、概括或描述现象界的科学知识，从而使哲学在实际上成为科学的纲要，科学的内容成为哲学研究的课题，因此，不符合科学的内容都要被拒绝，被摒弃。

舍麦伊勒在接受实证主义的同时，也接受了机械唯物主义的思想观点。他的唯物主义思想观点，是建立在自然单一论基础之上的。世界万物均是由这个单一中的一个单位组成的，自然界中的一切，其构成都是由自发的运动而产生的，它们均始于“无始”，而将持续到“永恒”。舍麦伊勒否认抽象的力量和独立的精神存在，而肯定发展的作用就在自然之中，不过人类是这种发展的顶峰，人类已有觉悟和能力去对待外部世界各种条件的变化，并能达到主体本身的完满。他还认为，自然的学问是真正的学问，是全部人文科学之母，人类获得解放的唯一适宜方法，就是要从有害的形而上学的学问中摆脱出来，因为形而上学是人类发展和进步的障碍。

现代科学创造同哲学思考密切的关系，我们从以下两个例子方可看出，但让我始终惑然不解的是多年来无论是自然科学家还是哲学大师都似乎没有在意。1900年，普郎克提出了革命性的量子假设。这既是物理学的经典，也是同马赫的科学哲学决裂的产物。1918年，正是爱因斯坦发狂似的构筑关于广义相对论的岁月。这一年，他发表了几篇科学里程碑意义的重要论文。这年夏天，他写给波恩的信中说：“除了作别的一些事情外，我正在这里读康德的《绪论》，并且开始理解到这个人所散发出来的和仍在散发的那种发人深思的力量。”《绪论》是指1783年59岁的康德出版的《任何一种能够作为科学而出现的未来形而上学绪论》。它是《纯粹理性批判》的缩写本。不管是自然科学家还是人文科学家是否都有这样的疑问：在创作广义相对论的紧张日子里，爱因斯坦为何还要挤出时间研读康德哲学？爱因斯坦所说康德著作中发散出来的那种“发人深思的力量”究竟指是的什么？他在《自述》中说：“像我这种类型的人，其发展的转折点在于，自己的主要兴趣逐渐远远地摆脱了短暂的和仅仅作为个人的方面，而转向力求从思想上去掌握事物。”这就意味着在西方思想史上，他之所以被称之为“伟大的自然哲学家”，正是他完成了上述转折的缘故。难道研究自然科学的人就不需要哲学思考吗？爱因斯坦回答说，错了！他们没有弄懂什么才是哲学。哲学的第一要义，不是别的，而是力求从思想上去把握世界；试图用粗线条从概念上去把握作为一个整体的世界。在同一处，爱因斯坦又说：“像我这种类型的人，一生中主要的东西，正是在于他所想的是什么和他是怎样想的，而不在于他所做的或者经受的是什么。”哲学与科学是一种什么关系？我们应该怎样想，要想什么？爱因斯坦已经向我们说得再清楚不过了。科学离不开哲学的沉思而形成创新的思想基源，而哲学同样离不开科学研究作为支撑进而成为科学的方法论。两者的有机结合才能迸发出科学思想的火光。

在政治哲学上，舍麦伊勒倡导改良社会主义思想观点。他反对独裁，提倡宗教与国家政体分离，谴责宗教中的宗派主义。他还提出了一种近乎奇怪的理论，幻想未来的世界只会有三种语言存在，即英语、德语和法语。（他大概不知道还有13亿中国人吧。）

坦率地讲，舍麦伊勒并不能算作是有创造性的思想家，但由于长期以来，充斥阿拉伯思想界的基本上是一些宗教思想，虽然有一些世俗的阿拉伯哲学家脱颖而出，但并未成为阿拉伯思想界的主流思想。由此，舍麦伊勒认为，是宗教迷信和极端僵化守旧造成了这种境况。也正是由于这种极其复杂的社会背景和思想氛围，舍麦伊勒这种对实证主义哲学和唯物主义的钟情与提倡，就使他有资格站在有开拓性的阿拉伯思想家的最前列。他改写过达尔文主义和其他唯物主义的哲学著作，使他得以在关于进化论和唯物主义的新哲学里，找到宗教迷信和极端守旧这两大东方毒物的唯一解药。⁽¹²⁾由他开端，在20世纪初的阿拉伯思想界，形成了一股实证主义的思想潮流。为这一思想潮流推波助澜的正是前述的阿拉伯实证主义哲学家们。

（二）关于扎基·纳吉布·麦哈穆德的实证主义哲学的讨论

扎基·纳吉布·麦哈穆德（Zaki-Najib-Mahamud）是埃及当代实证主义哲学的代表人物，也是阿拉伯世界屈指可数最具实力和影响的哲学家之一。他出生在埃及的杜姆亚特市，位于地中海南岸，与著名的塞得港隔海相望。由于地处开放的区域位置，该市虽小却出过不少名人。扎基在国内接受了中等教育，后去英国留学，1947年获哲学博士学位。他受西方实证主义哲学影响，在1951年出版了自己第一部哲学著作《实证主义逻辑》，成为他哲学思想的奠基之作。而后，他又出版了《形而上学的荒谬》（1953）、《走向科学哲学》（1958）、《艺术家的东方》（1960）、《阿拉伯思想之更新》（1971）、等著作，进一步阐明他的哲学思想。

扎基精通阿拉伯传统文化，对著名思想家和诗人阿布·阿拉·麦阿里（973—1057）和历史哲学家伊本·赫勒敦（1332—1406）等人都有深入研究。他精通希腊哲学家苏格拉底、亚里士多德等人的思想，对黑格尔的逻辑学也有较大的兴趣。

扎基更为注重对现实社会的研究，他针砭时弊，揭露社会生活和思想文化领域的阴暗面，提倡建立城市道德，以改变道德滑坡的现象。

在哲学方面，影响最大的是他提出了一套实证主义哲学理论。他的哲学理论提出了一个十分尖锐的问题，即如何更新阿拉伯思想，使之适应现代社会的需要。思想，尤其是哲学的更新，表现为对当代文化生活中出现的各种问题的处理，即如何使人类的现代思想与阿拉伯人的传统思想相协调、相融合。这就必须对传统思想进行更新和变革。在更新和变革之时，外来的现代思想，是完全不能忽视的。因为忽视了外来的现代思想，就意味着：或者是阿拉伯人主动脱离时代；或者是阿拉伯人被时代所抛弃。而在更新和变革之时，同样不能忽视传统，因为传统是阿拉伯人思想的主体，没有它，阿拉伯人的阿拉伯特质和属性将丧失，就不再被称作为一个具有文明承续的民族了。如何才能使时代精神和传统之间进行沟通、协调一致？只有对传统进行更新，才能使阿拉伯思想能为今天世界思想的发展贡献一份力量。而阿拉伯思想的全面更新应该包括文化、文学、思想各个领域，但扎基声明，更应该首先开始语言自身的更新，因为语言在其最终本质上也就是所谓的思想。扎基认为，阿拉伯文化衰微的根本原因，是他们对自己语言所持有的态度。他们把这种语言不是看做一个交际、科学表达或艺术象征手法的工具，而是借助其本身的特殊地位而使之成为一种崇拜的客体。但时代是进步的，当今尤其表现为科学和技术的进步，这正是从落后进步到现代化的必由之路。阿拉伯人要实现科学和技术的进步，就必须更新阿拉伯语，使之从基于词语之上的“知识”方式，过渡到其基本成分是生产性和机器那种知识内容。也就是说，阿拉伯人应该放弃使他们的文化在漫长时间内受害匪浅，并使其语言成为事物或行为代用品的那种无价值的“词汇工业”，以支持建立在科学和技术上的生产性工业。⁽¹³⁾基于这一认识，扎基分析了传统阿拉伯—伊斯兰思想，他认为，对于传统的伊斯兰思想家来说，在思想方面的主要形式，就是如何使启示与理性、宗教与哲学的需要之间的协调一致。以前的阿拉伯思想家，当外来思想渗透到阿拉伯世界之时，他们担心的是在当时如何适应思想的需要。因此，面对这种外来思想，他们往往表现出积极的态度。他们在努力探讨一种哲学形式、思想的协调，使这种哲学和思想包括他们宗教中提到的真理和外来思想中的各种因素。中世纪的哲学家就是用这种方式来表现自我、实现自我，使他们的时代烙上他们的印记。但是，中世纪的哲学家所面临的问题是调和哲学与宗教、理性与启示，而当代哲学家所面临的问题，则是科学与人类的一致。当代哲学家所要解决的是许多威胁人类自身中心地位的严重问题，在科学领域，出现了许多重大的进步，引发了思想斗争的各种新思潮。（为什么会引发新思潮？我认为，科学愈是进步，就越迫使科学家比其前辈更深入地去掌握哲学问题——笔者注）而科学与人之间也出现了日益明显的抵触。（这正应了那句耳熟能详的话：科学不是万能的，它至少解决不了现代人精神与心灵等诸多问题——笔者注）一方面，科学日益取得重大进步，而另一方面，人的价值、人性的关切则由于科学而降低。

舍麦伊勒和扎基都不约而同地谈到了人性关切问题。在扎基的思想中有这样一种观点：在科学和人性方面，有两种倾向。西方提倡一种科学哲学，但它从不留意人，不重视人本身的价值。而东方在则是一种关注人性的哲学，重视将人的个体融于统一的人类整体之中。以我之浅见，这一断言不是十分严谨，不能以偏概全。这里的关键，说到底是对人性的尊重与否。人性就本质来说它是个人的自主性。每个人都是独立自主的个体，因此都有决定自己命运的权利。若不是用科学的发展观来进行有序、可持续的发展，那么不管是在西方还是在东方，都会抹杀人的多样性特征的。科学的终点恰好是哲学的起点。但是，这句话是不能倒过来说的。

在扎基看来，对于哲学来说，应该充分关注科学、崇尚科学，因为科学是思想文化和社会发展的关键，是文明拓展和社会前进的动力。因此，哲学的任务包括分析各种科学问题，分析的目的是要说明各类科学发展的规律和前景，在分析的基础上，归纳和总结出系统的理论和观点。哲学家虽然不一定参与科学家们的具体科学实验和学术活动，但因为当今的时代是科学技术迅猛发展的时代，因此哲学家只能在科学的领域中发挥自己的作用。⁽¹⁴⁾阿拉伯哲学家完全可以适应这种潮流，担当这一伟大的使命，充分注意科学技术的发展对哲学发生的重大影响，但仅有这一点是不够的，因为在科学哲学之外，还要加上人的哲学。这正是阿拉伯哲学的独特之处，它是二元论的。（事实上，不仅仅阿拉伯哲学如此，任何现代哲学都应如此。因为科学技术的发展的目的归根结底是促进人的更为全面的发展，而人的全面发展才可使社会进步。——笔者注）

扎基指出，阿拉伯哲学家尝试过的最重要的原则性区别，就是他们所建立的二元论原则。他认为，中世纪的阿拉伯哲学家就持二元论的立场，把存在分为两个部分，这两部分不是处在一个层面上，它们之间也不能平等：造物主和所造物、精神与物资、理性与实体、绝对与变更、无始与有始、天与地。对存在的态度，有四种类型：第一种态度是使存在变为同质的一种存在，就是认为存在是纯粹的精神，应将物资的真相翻译成精神；第二种态度是将存在看做纯粹的物资，应将精神译成物资；第三种态度是将存在分为精神和物资两个平等的部分；第四种态度是将存在归之于一个原则不能终结的多种因素。而在中世纪的阿拉伯世界，占主导地位的思想是二元论的，存在既是精神的，又是物资的，但它们之间不相等，精神是一个更根本的存在。⁽¹⁵⁾

阿拉伯人在当代也是二元论的，既重视科学，也重视人。在此基础上，扎基提出了一种科学分析论或知识分子分析论的观点。这种观点认为，知识或科学也是二元的，有两个领域，每个领域都有各自的特殊方法。第一领域是探讨“绝对真理”的领域，在这一领域中，取得知识方法是清楚的、有分别的。第二领域是探讨“自然和万物”的领域，取得知识的方法是独立的、确定的。每一个领域都有适应自己而不适应别的领域的方法。自然科学需要的是另外的方法，其一是建立在观察、经验、安全实践基础上的；其二是超越了感觉世界的范围，采取的是管理视觉或充斥着启示。纵观人类文明史和思想史，存在着两种相互区别的倾向和探求真理的两种不同的方法。一种是科学的方法，一种是神秘主义的方法。神秘主义以苏菲主义为代表，他们神秘主义的直觉是靠管理视觉而达到的。而科学的方法，则给予感觉和经验以第一的地位。⁽¹⁶⁾扎基认为，神秘主义企图超越有限与无限之间的界限，他们通过苦修，想推动人去超越现象世界的界限，以便面对面地得到内在神灵给予的真理。这是一种过分的欲望，因为在实际上是实现不了的，所以只能是付诸于遥遥无待的期望之中了。

科学与哲学是不同的。理性导致科学，而信仰导致宗教。今天的时代，是一个科学的时代。在这个时代里，不能再去依靠中世纪哲学家所采用的抽象思索和神授启示，而是应该遵循科学调研的准则，像职业科学家那样，使自己的哲学术语有最大的精确性。⁽¹⁷⁾科学在发展自己的同时，应该每时每刻也注意到人类自身，注意科学与人之间关系的协调。科学的发展应注意功利这个问题，应为人类利益着想。

这种二元论的知识分析论，可以堵塞在非阿拉伯—伊斯兰世界充斥的哲学观点的漏洞，因为这些观点不注意精神产品，缺乏人的情感，缺乏对人的尊严的维护，譬如，在欧美就不注意将科学与人的尊严结合起来。（这一点恐怕言过其实了吧——笔者注）在这些国家，科学的重大进步，往往使科学家本人变成严格的枯燥之人，将情感视作毫无意义和奇怪的东西（我敢肯定扎基绝对没有见过爱因斯坦拉着小提琴、普朗克弹着钢琴在合奏的那张照片——笔者注）。科学因此而被看成是单纯增加财富的力量，但却破坏了和平和人的良知。这正是忽视人而引起的。(www.xing528.com)

鉴于此，扎基主张应该使科学成为从地上发散出来的植物，而使价值成为从空中降下的及时雨。⁽¹⁸⁾在发展科学的同时，不应该忘记实现人的价值，要深刻注意科学对人类的功利意义。我一直在想，扎基提倡实证主义最具意义的部分，大概是他从中引出的哲学寓意吧。他试图调研分析阿拉伯思想，举荐出一种相应的所谓的疗法，以医治权力主义、传统主义和拘泥于文字的主要病毒，从而打破这些过时的思想方法，而且还要建立起理性主义，他认为只有理性主义才适合科学的时代。他正是从此出发，驳斥了形而上学思想方法的荒谬，赞美理性主义的作用。

自然科学是人类对自然界的认识，它是一切其他社会思想的现实基础。即使宗教教义，倘若违背了这个基础，也难以取信于人。所以宗教教义不仅在它创立之初不能违背自然科学，以后它也要随着科学的发展不断修正自己的教义。这就是关于神的观念不断得到新的说明，神人交往方式不断改变的基本原因。宗教教义必须稳定，稳定才能保证信仰的连续性，所以宗教在本性上是维护旧传统，而修改教义只是在迫不得已的情形下的一种办法。科学的本性是创新，因此新科学与宗教教义中的旧科学的成分不断发生冲突。冲突的长远结局则必然是科学迫使宗教容纳新科学。原则上，这并不改变其宗教的基本教义，而且还使它适应新时代。宗教与科学的冲突其实就是利益的冲突。在激烈的冲突过后，早晚要达到一个较为平静的时期。那时，宗教教义中容纳了新的科学内容，而科学也和这种宗教教义和平共处了。

哲学一开始是要寻求真理，理解我们置身其中的世界。我们所要理解的是我们所经验到的那些东西——无论是个人的经验，还是人类共同的经验；无论是对心理的体验，还是对世界的经验。火会烧人，水往低处流，人会做梦，日月交替，众星永恒，这些都是我们经验到的世界，为这个经验到的世界提供解释，这是哲学与科学的事业。科学也是要寻求真理，但它不满足于我们被动的经验到的世界的真相，它通过仪器和实验，拷问自然，迫使自然吐露出更深一层的秘密。在西方哲学——科学传统中，人类居住的地界和众神栖居的天界一直有霄壤之别的。伽利略用望远镜看到的天体是物资的而不是纯精神的，伽利略—牛顿的力学体系则从理论上揭示了天地共同遵守同样的定律，天地的区分被取消了，两界合一了。柯瓦雷把这一根本转变叫做“宇宙的坍塌”。诚如海德格尔所言，在我们这个世界，众神无处居住。一旦认识到星空是自然天体，宇宙空间的新观念就自然而然产生了，为牛顿的空间观做了准备。按照牛顿的空间观念，空间在任何方向上都是无差别的，都是均匀的。这种观念在我们今天看来是那么自然，而这个观念其实也就是只有几百年的历史。

科学所挑战的不仅是宗教观念，它从根本上挑战我们对世界日常的看法。科学热衷于实验和观测仪器为我们提供的事实，这些事实不是我们直接经验到的，它们不曾参与塑造我们的心智，相应地，旧有的心智也不能理解这些现象。要解释这些新现象，以往的概念和理论显然远不敷用。要解释这些秘密，古代传下来的智慧和方式就逐渐显出其不足。从伽利略开始，科学家告诉我们，仪器和实验所揭示出来的现象证明了常识并不具备终极的说服力。常识或理性都不够用了，人们学会求助于科学哲学（数理式）的理性。那么新的物理理论以数学作为科学的原理，与此相应，新概念以通向量化为特征，它们有助于把各种资料数量化。科学哲学的兴起并得到广泛运用，哥白尼的日心说、伽利略的运动观、笛卡尔对动物以及人的机体的机械解释，离开我们的常识和经验越来越远。“如果我们从经验出发，那么我们以亚里士多德的力学为终点可能更贴切一些，因为它是一个十分成熟的经验分析。相反，伽利略以经验从来不知的理想化条件的分析为出发点。”科学哲学远不是一场复兴，而是开创了一个崭新的时代。在近代伊始，在笛卡尔和牛顿那里，哲学和科学是连成一片的，甚至是一回事，但两者最终分离了。而科学时代的发展又使两者相契共生。科学经过两三百年的发展，一开始是自然科学的成熟，然后，大致在19、20世纪之交，社会科学先后获得自治。

科学技术的发展只能提升一个国家的综合实力，而哲学思维却能拯救一个民族。二者应结合起来。哲学的思考就是对生命永存在更高意义上的安详的认定。21世纪的实质，就是重新认识人的“生”的意义。现代意义上的人类文明标志就是人类对“生”和“爱”有多大程度的新认识。

歌德说，“我们心灵想要完成的事业真是毫无止境。”

【注释】

(1)[美]休斯顿·史密斯：《人的宗教》，第17页，海南出版社1998年版。

(2)[美]休斯顿·史密斯：《人的宗教》，第17页，海南出版社1998年版。

(3)[美]凯马尔·H·卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，第13页，中国社会科学出版社1992年版。

(4)[美]凯马尔·H·卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，第95～96页。

(5)本章所引述海德格尔论点皆出于其著作《存在与时间》，参见《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版。

(6)贝达维：《哲学百科全书》，参见蔡德贵主编《当代伊斯兰—阿拉伯哲学研究》，第402页。

(7)柏拉图：《智者篇》，参见全增嘏《西方哲学史》，上册，上海人民出版社1999年版。

(8)马丁·海德格尔：《形而上学导论》，第89页，商务印书馆1988年版。

(9)马吉德·法赫里：《伊斯兰哲学史》，第488页，上海外语教育出版社1992年版。

(10)[美]凯马尔·H·卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，第45页。

(11)引自阿布杜·哈迪·费凯基：《泛阿拉伯主义和阿拉伯民族主义》，第97~98页。

(12)马吉德.法赫里：《伊斯兰哲学史》。

(13)扎基·纳吉布·麦哈穆德：《阿拉伯思想之更新》，第253～254页，参见蔡德贵主编：《当代伊斯兰—阿拉伯哲学研空》。

(14)参见李振中：《阿拉伯现代思想评介》，《阿拉伯世界》1991年第1期。

(15)扎基·纳吉布·麦哈穆德：《阿拉伯思想之更新》，第161页。

(16)同上书，第166页。

(17)马吉德·法赫里：《阿拉伯思想之更新》，第275页。

(18)扎基·纳吉布·麦哈穆德：《阿拉伯思想之更新》，第275页。