贝达维的存在主义哲学与思想特点

第三节　关于贝达维的存在主义哲学的特点及其思想

存在主义哲学在阿拉伯世界最具影响的代表人物非贝达维莫属。阿布杜·拉赫曼·贝达维（阿文Abdu al-Rahmān Badawi,1917—）是当代埃及著名的哲学家和哲学史家。他1917年2月4日出生于埃及地中海沿岸的舍尔巴斯村。在当时这里归属于底格海里省，1955年划归杜姆亚特省。他的前辈都曾担任过村长，其家庭在当时的埃及农村中算是殷实富裕之家，其财产主要就是土地。

贝达维最初在法里斯库尔小学就读，1929年毕业后，升入埃及开罗吉萨赛义德学校，1934年毕业并获学士学位。也就在同一年他考入开罗大学文学院哲学系，师从法国的亚历山大·库瓦列（Alexander Kovre,1892—1964）教授和德国的安德列·拉兰德（Andre Lalande,1867—1963）教授。但对他影响至深的却是埃及的舍赫·穆斯塔法·阿布杜·拉齐格（Shaykh Museafa Abdu al-Raziq，1883—1947）教授。这是位埃及著名的学者，一位德高望重、心灵纯洁，“近乎完人的伊斯兰学术大师”。他既通晓伊斯兰各门学问，又深谙欧洲思想。所以说，在贝达维出道之前，能非常幸遇这样一位大师，实为他日后的学术研究打下了坚实的功底。我们总在说，好的老师就是一部经典名著，是照亮求知者心中的一盏智慧光明的灯。

1938年，贝达维在开罗大学毕业后，担任了该校文学院哲学系的助教，任拉兰德教授的助手，为开罗大学本科学生讲授研究方法和形而上学两门课程。从1939年开始，贝达维研究希腊哲学史和逻辑学，直至1950年离开开罗大学。1950年，贝达维调入夏姆斯大学文学院，并创办该校的哲学系，任系主任。1959年晋升为教授，直至1971年离开夏姆斯大学。在此期间他还任巴黎大学访问教授（1967年2—5月）。贝达维先后担任利比亚班加西利比亚大学教授。1973—1974年，担任伊朗德黑兰大学教授，为研究生和青年教师开设伊斯兰神秘主义哲学课。1974年，贝达维到科威特大学任教授，讲授哲学、逻辑学、伦理学和神秘主义哲学等课程。1982年，移居法国，在巴黎定居。

在阿拉伯学术研究领域像贝达维写作如此大量的哲学，逻辑学，伦理学和伊斯兰哲学的大家实为罕见，他可谓是著作等身的卓越学者。从1939年开始出版哲学著作至今有120多部，其中5部为法文版著作，其他均为阿拉伯文版著作。另外还撰写了100多篇学术论文，是他出席各种学术会议用阿拉伯语、法语，英语，德语和西班牙语写就的。他的主要代表作有：《尼采》（开罗，1939），《伊斯兰文明中的希腊遗产》（开罗，1940），《施利克》（开罗，1941），《叔本华》（开罗，1942），《柏拉图》（开罗，1943），《亚里士多德》（开罗，1943），《希腊思想的春天》（开罗，1943），《希腊思想的秋天》（开罗，1943），《存在主义的时间》（开罗，1945），《伊斯兰世界的异教史》（开罗，1945），《柏拉图主义中的理念》（开罗，1947），《阿拉伯人中的亚里士多德》（开罗，1947），《阿拉伯思想中的人道主义和存在主义》（开罗，1947），《伊斯兰世界令人担忧的人格》（开罗，1947），《亚里士多德的逻辑学》第一部（开罗，1948），第二部（开罗，1949），第三部（开罗，1952），《苏菲派的迷误》（开罗，1949），《阿拉伯文明的灵魂》（贝鲁特1949），《一神论的劝告》（开罗，1950），《伊斯兰中的完人》（开罗，1950），《迈斯凯维永存智慧》（开罗，1952），《伊本·西拿〈治疗论〉中的人证明论》（开罗，1954），《伊本·西拿智慧之源》（开罗，1954），《亚里士多德的心理学》（开罗，1954），《阿拉伯新柏拉图主义》（开罗，1957），《哈瓦利吉派和什叶派》（开罗，1959），《存在主义哲学研究》（开罗，1961），《形式逻辑和数理逻辑》（开罗，1962），《中世纪哲学》（开罗，1962），《历史的批评》（开罗，1963），《安萨里神秘主义的耻辱》（开罗，1964），《阿拉伯人在建构欧洲思想中的作用》（开罗，1965），《萨特的存在与虚无》（贝鲁特，1965）《法国近代哲学思潮及源流》（开罗，1967），《哲学新入口处》（科威特，1975），《理论伦理学》（科威特，1975），《康德》（科威特，1977），《康德的伦理学》（科威特，1977），《康德的政治哲学和规律哲学》（科威特，1977），《康德的教育哲学和宗教哲学》（贝鲁特，1980），《斯普郎格的文化哲学》（贝鲁特1980）。

贝达维接受存在主义哲学主要是受拉兰德教授和库瓦列教授的影响。上述我们已经了解到了，贝达维在开罗大学曾是拉兰德教授的助手。后来，又在这两位教授的指导下，用法语完成了《存在主义哲学中的死亡问题》的硕士论文。贝达维又详尽研究了海德格尔的存在主义哲学，完成了《存在主义的时间》的博士论文。之后，他又在《存在主义哲学研究》一书中将自己的思想加以系统化和完善化，从而成为一个坚定的存在主义哲学家。

每个人都有可能成为存在主义的信徒，这种可能是多方面的。贝达维之所以成为一个存在主义哲学家也自然有他的因由。一方面与他受德国的拉兰德教授等人的影响有关，而另一方面，也与他自己仕途不顺、从政受挫有关。存在主义的一位名人曾这样说道：当你身心疲惫，静思冥想；当你心灰意冷，洞穿世事；当你苦心孤诣，命运多舛；当你迷茫前行，希冀幻灭，那么，存在主义这一幽灵就会显现并向你走来。21岁的贝达维曾以炽烈如火地热情投身于政治活动，他是埃及青年党的成员（1938—1940）。27岁的他又是埃及新国家党最高委员会的成员（1944—1952）。他还曾担任埃及宪法委员会的成员，在1953年参与为埃及起草新宪法，为新宪法中的自由和义务等章的条文起草作出过贡献，该新宪法于1954年8月完成。但令他沮丧的是以纳赛尔为首的革命者并没有接受这部宪法，尤其是其中的民主政治和自由的内容更没有得到接受，而是代之以在他看来是“取消自由”的1956年宪法。从此，心灰意冷的他决然地跳出政治圈外，义无反顾地转向了对存在主义哲学的研究。

事实上，贝达维自己始终认为，他的存在主义哲学与海德格尔和其他存在主义哲学家相区别的地方，在于他提出了一种“力本论”的思想。这一思想为最初的行为确定思想，在其对存在主义的提炼中，依赖的是理性、情感和意志的共同作用，也依赖生存的经验，而这些要依赖直觉的作用，直觉被描绘为最能理解的活着的存在，这一点贝达维认为非常重要，因为这是他存在主义哲学的出发点。

（一）对死亡问题的阐释

德国哲学家叔本华（Authur Schopen haur,1788—1860）曾说过：死亡的困扰是每一种哲学的源头。这句话不但适用于海德格尔哲学，是不是也同样适应于贝达维哲学呢？当然，每一种试图对人生作总体思考的哲学都不能回避这个问题。既然人生的必然结局是死亡，那么，人生的意义何在呢？事实上，古往今来的许多哲学家都在试图寻找出一个答案。但是，以往的哲学家大多是在伦理学范围内思考死亡问题的。他们通常并不把死亡看成是一个外在事件，也不是从客观的立场来观察它，只是想了解：个人和他自己的死亡有什么关系。他们认为“死”是“生命”的一个组成部分，对死的预想，可以刺激人生。对“死”的彻悟之阐释，才能升华“生”的真正意义。

我们在前述已经扼要分析了海德格尔存在哲学的特点，即死亡问题对于他具有本体论的意义。“真正的存在之本体论的结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”⁽⁵⁾“先行到死中去”，或者说“为死而在”，其含义就是要通过“此在”（Pasein，意指具体个人的真正的存在）的存在状态的分析，来建立一种“其他一切本体论所从出的基本本体论”。这里讲得很清楚：与其说死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，毋宁说，本身即是基本本体论的重要环节。

海德格尔认为，死作为一种可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，它不给个人以任何可以实现的东西，随时会使个人一切想要从事的行为变得根本不可能；另一方面又是“最本己的、无关涉的、不可超越而又确实的可能性”。任何人都不能逃避一死，而“死总只是自己的死”。这样，死就向个人启示了他的存在的根基——虚无。人的存在是“趋向死亡的存在”。在海德格尔看来，死亡是存在的终结，存在则不过是趋向这一终结而运动的一个历程。死亡的一端，是人生的尽头，是存在的边界，一旦到达这个世界，就是人生的丧失。人生既然丧失，便使人“不复存在”。海德格尔的核心意思便是，死亡是必然的，但死期却是不定的，人要有真实的生命，必须把“死期”的预期计划在他存在的结构中，加以把握。能把将来的死，在现在加以把握，也就能把人生最后的可能加以把握，这样，才使人的存在在死亡中达到其完整性。尼采说：对死的真切追问是对生命永存更高意义上安详的认定。我们为什么要不厌其烦地讨论死这一问题的要义呢？我们暂且不作回答，当我们讨论过贝达维的死亡观后就会昭然若揭。

贝达维是沿着海德格尔的方向继续前行的，他提出了自己对于死亡问题的哲学观点。他提出，死亡难道不是每个人都必然要遭遇的现实吗？我们肯定知晓这一现实，不是由于我们能从别人的死观察到这种现实吗？所以，贝达维就认为，从存在主义方面来说，死亡的含义包括：其一，死亡是消灭一切行为的行为。其二，死亡是生命的终结，这种终结可能成为可能性的完成，是生命臻于成熟和完满的限度，正像人们说生长的果实实现终结，是在它的成熟和耗尽了生长的可能性意义上说的一样。生命的这种终结，也可能成为可能性在一定限度上的停止，在一定程度上的中断，尽管还有很多可能性，不过都是些不能实现的可能性。其三，死亡是一种有关联的可能性，也就是说死亡是总有一天要发生的，这是确信的，毋庸怀疑的，但是我们又不知道和死亡发生的时间有关联的“绝对”。“绝对”一方面是可知的，人是必有一死的，而另一方面它又是不可知的，哪个人什么时候死是人所无法预知的。巴斯加尔说：“我对一切事情都是完全无知的，我所知道只是，我总有一天要死亡，但我对这种不可避免的死亡又是完全无知的。”⁽⁶⁾其四，死亡是绝对要发生的事，一方面，人类整体绝对会发生死亡，而另一方面，死亡又是部分的、个体进行的。作为整体的人，都要逝去的，但是，我们所有的人又都是一个人去死，一个人必然是自己去死，而绝不会有人能够代替别人去死。这就从认识论的角度使死亡成为一个疑难问题，因为作为一个特殊的人，一个人不可能真正认识死亡，因为一个人对死亡的认识，只能局限于在场看到的别人的死亡，以及观察发生过死亡的历史遗迹。而这种对死亡的认识，绝对不是对自身死亡的认识，而只能是对遗事中的死亡的认识。不能说一个试图要认识死亡就将自己置于濒死之人的位置上，还是那句话，一个人不能承担别人死亡的重负。这种对死亡的认识，绝不是对自身死亡的认识。一个人或许对自己“临死状态”有认识，但不能对死亡状况本身有认识。

那么，如何才能真正认识死亡呢？贝达维始终认为，无论以存在的方向，还是从认识的方面来说，死亡都是成“问题”的。从主观方面来说，死亡对于想认识的人，是需要通过个体性和主观性来加以感觉的问题，倘若没有这种感觉，就不可能认识死亡的根本，只有通过自己亲身去死，才能对死亡有真正的认识。（但是，自己已经“亲身死了”，他又该怎样认识死之真义？我之浅见，如果贝达维言说的死是海德格尔所言的死，那么，这个“死”要打引号的，否则，如我无慧根之人极易产生误解。有人会问：死人需要认识自己吗？死人还有意识能力吗？所以，海德格尔对‘死’的界定是明晰的，是哲学意义上的，而贝达维的意涵是模糊的——笔者注）贝达维认为，只有个体性和主观性比较强的人，才有可能将死亡视作是一个问题，反之就不可能有此认识。原始人和天真的人，因为个体性感觉弱，就不能意识到死亡对于他们来说是个问题。将死亡开始的瞬间当成对人类的问题，就是人的个体性感觉已经达到了相当强的程度，也就是开始进入文明时期了。为此，我们发现对死亡的思考常常和新文明的产生想联系。这样，任何对个体性的削弱就都会歪曲死亡的真相。从对贝达维的哲学思想，尤其是对其死亡观的讨论中，我们感觉贝达维对死亡的界定不是十分清晰。坦率地说，在贝达维这里认识问题与存在问题有相互混淆之嫌，这也可能与我个人的理解程度有关。我个人认为，个体性的思想需要自由思想的作用。倘若没有个体性，也就没有了自由性，而没有自由性，个体性就无从谈起。存在主义的“存在”（Existence）就是“抉择”。自由是什么？自由就是个体的抉择，而且，只有对于有区别的个体性才有选择。那么，个体性需要自由性，“死亡”需要个体性，因此“死亡”也就需要自由性。自由性在贝达维那里是什么？自由性实际上是一种绝对的可能性，人的能力是能够“死亡”的，这就是最高程度的自由性。于是，一个人是绝对自由性的自由，因为他有绝对的能力能去自己“死亡”。因此，“死亡”在“存在”中是一种最好的事物，因为它是自由的源头。

贝达维引述了德国诗人、哲学家安杰勒斯（1624—1677）的一句话：“我说死亡是所有事物中最好的事物，因为唯有它能使我变为自由。”贝达维认为，这种自由主要是指个体性的自由，而非整体性的自由。其实自由本身意味着对行善和作恶的选择，因此，仅局限于行善，还不能算是真正的自由。这样，自由便和罪过相联系：没有罪过，也就没有自由；有自由，就必然有罪过。自由与死亡相联系，自由又和罪过相联系，罪过也就和死亡相联系。于是乎，对死亡的本质的感觉也就有了双重性：一是对死亡是罪过方面的畏惧；一是对死亡是善行的快乐。但事实上，人对于死亡是“畏惧”多于快乐的。最后，贝达维最终仍然还是坚持了面临着死亡的绝境，人的畏惧因而产生的这种存在的基本法式，和西方存在主义殊途同归。但不能不承认他的有些意涵是模糊的，这很可能与它所处的时代境遇有关。或许是我们看到的是贝达维论述的一些观点的片段，没有从完整性上进行探寻，可能他已在自己的前述中作了具体的表述。或许是我们的理解能力有限，尚不能正确解读贝达维对存在主义所呈现出的精深意涵。所以，我们对他的这种对存在主义哲学的表述感觉是奇怪的。

（二）关于存在与时间的阐释

柏格森（Henri Bergson,1859—1941）说：“每一伟大哲人只思一事而毕其一生以图表达之。”倘若真是如此，海德格尔所思的就是——存在。

我们可能感到疑问：存在问题不是始终贯穿于西方哲学史中的吗？不少译者译为“本体论”的Ontologie,即西方哲学史的主线，向来就是关于On的Logos、关于存在的言说、研究存在的学问、存在论。巴门尼德（Parmenides）已关注存在问题，提出“存在之外并无非存在”、“存在是一”、“存在与思维同一”等著名命题。从巴门尼德到黑格尔哲学，哲学全书的第一论就是“存在论”，有哪位大哲学家不讨论“存在”这个话题？恩格斯把整个西方哲学史归结为“存在与思维的关系问题”。在近代形而上学范围内，“存在”问题由哲学家莱布尼茨（Gottfried-Wilhelm Leibniz,1646—1716）的名句，“为什么存在者在而无却不在”表达出来的。海德格尔称这个问题是形而上学的主导问题并具有头等重要性。认为其重要性反映在三个方面：这个问题最广泛、最深刻、最原始。(www.xing528.com)

海德格尔在《存在与时间》一书的扉页上，印着柏拉图的一段话：“当你们使用‘存在者’这个词的时候，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思；然而我们虽曾相信懂得它，现在却茫然失措了。”⁽⁷⁾海德格尔的《存在与时间》全书正文的第一句断称：“这里所提及的问题如今被遗忘了。”而且，这一遗忘从柏拉图就已经开始了。两千多年来，我们不仅不曾为“存在”问题提供回答，相反，“存在”问题的遗忘不断加深。所以，海德格尔深感有重温“存在”的必要。他甚至自诩说，在两千多年的遗忘以后，“在《存在与时间》里，追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到发展”⁽⁸⁾。“存在”问题是被对这个问题的种种成见埋没在遗忘中的。

海德格尔在《存在与时间》里列出三种主要的成见。但我们还是请读者谅解，由于篇幅所限不能加以展开说明。①“存在”是最普遍的概念。而这个“最普遍”，通常又是从类属意义上来理解的。②从“存在”概念的普遍性中又生出它的不可定义性。③虽无法定义“存在”，却凡开言便离不开“存在”或“是”，可见我们无论如何是懂得存在的，而且这种懂一定是不言自明的。但我们认为，这三条成见都不能否认提出存在问题的必要性。“存在”的不可定义，这或许只是传统逻辑的无能。“存在”自明，而恰恰是分析“自明的东西”才构成了“哲学家的事业”。

我们在上一节简约扼要地讨论了存在主义哲学和海德格尔等哲学家的一些观点，我们认为基本上算是点到了主旨，所以，就不准备在这方面着墨太多。因为这是篇幅所限，只能点到为止，另一个重要原因是我们所讨论的是深受存在主义哲学影响的伊斯兰学者的运思理路，总不能喧宾夺主吧。事实上，已经有了枵腹卖弄之嫌了。只是忘乎所以就刹不住了，冀望读者能理解我们的歉意。

阿布杜·拉赫曼·贝达维认为，存在可以分为两大类：一是绝对的存在，一类是具体的存在。

绝对的存在实际上不是真正的存在，因为这种存在或者是实际上通过现实抽象出来的，或者是在绝对精神的形式之上的全的存在。这种绝对的存在完全淹没了个体的存在。真正的存在是个体的存在，个体的存在就是主体性的存在，主体性的存在需要自由，自由的含义也就是主体性的存在。这也就是说，具体的存在有三个方面：客观的存在、主观的存在和在主观中的存在。客观的存在是指认识者主观之外的客观世界的存在，也就是在时空中的事物的存在，不管这些事物是精神的，还是物质的，是可感觉现实的，还是头脑中观念性的。这种存在的主要特点是它是工具的存在，事物中的一部分便为另外一部分，为了一部分而使用另外一部分，而且它还是一种不认识主观的存在。

主观的存在的第一个特点是认识主观，在这种存在之中，“我”就是自身，不是从主观转化为别的，而是主观转化为主观。这种转化不具备工具的性质，而是具有一种活跃的紧张的性质。主观的存在和客观的存在能否相互替代呢？贝达维的回答是不能的。因为主观也就是“意欲的我”。他认为，笛卡尔说的“我思故我在”实在是犯了一个大错误。因为“思”，就是“思”，它作为“思”绝对不可能导致出存在这一意题，而只能证明主观的存在。应该说成是我作为思想主观的我，是存在的。这样，意欲也就是一种行为，因此，主观、意识、自由，是相互需要的交叉的概念。通过主观的感觉，也就是通过自由的感觉。这里我们需要对贝达维这一观点作一点扼要的评说。也是我们讨论的这些体会。

笛卡尔（René Descartes，1596—1650）是从普遍怀疑出发，首先肯定了“自我”的存在。在他看来，“自我”的存在完全是自明的，因为：我虽然怀疑一切，但有一件事我怎么也不能怀疑，那就是，“我在怀疑”这件事本身；而怀疑活动是思想活动，所以“我在怀疑”，也就是说我在思想；既然我在怀疑，我在思想是无可怀疑的，那么，作为怀疑活动的主体的“自我”的存在也就是确实可靠的了。贝达维的“思”导致不出“存在”，我们不知道他的逻辑要素支点在哪里？谁在“思”？无疑是主体，而且是“存在者之思”。首先是存在，然后才能去“思”，而只有“思”方能导出“存在”的实在的必要性。笛卡尔以其“我思故我在”的命题表达了“思”与“在”的同一；“思”本身即意味着一种“在”，这是对“思”作为实体而自在的认可。笛卡尔的“思”固然是对心灵之“思”的自明性的一种强调，却也同时把能“思”的心灵独立化了。但精神或能思的心灵的独立化所引出的一个必然的逻辑结果是广延于时空中的非精神性的有形物的独立化，而这又是对所谓物质实体的认可。这两种实体各自的底蕴并不需要借助对方去理解、去相互导出。

这是我们对贝达维这一断语所产生的歧义，或许各自理喻的角度不同吧。贝达维接着论述到，自由是需要可能性的，因为自由包含着选择，而任何选择都是在可能性中的选择，因此自由中的主观的本质，也就是可能性基础上的本质。这种可能性不是绝对的，是不能全部实现的，而是一定要其实现的。“实现”的含义，也就是从可能性中选择一种从而完成这一选择，这样也就使主观完成了从自由状态到必然状态的转变。贝达维似乎意识到了由于严谨性的问题会引起诘问，所以他补充说，这里的必然性，也就是在世界存在样式上可能性的实现，从这里也就证明，必然性是世界万物中主观的存在。（世界样式是通过什么得来的？主观存在又是什么结果？我们不能不去诘问——笔者注）

贝达维还着重探讨了存在主义和时间的关系问题。在他看来，时间性的存在本质特征就是存在是在时间中。归于存在的连续和通过它保持的在过去和未来的延伸，只不过是对联系和时间的统治地位挑战的人类愿望的一种幻想，时间带来了万物，而人也有一种生存的愿望。这种联系也就是存在特性中的一种特性，也就是对于存在的最先的纯粹可能性。实际的存在常常是在时间中的时间性的获得者，离开这一点，也就绝对不会有存在。因为被设想为在时间之外的存在，是虚幻的存在，它的产生是幻想的理智欺骗性的抽象，试图用呆板的模式来说明存在的事物，这种说法的来源，是人类消除对时间恐怖的企图。

这里，我们需要说明一点：从宏观上把时间看成一个无始无终的系列，虽古已有之，但主要却是近代的观点。不同文化在不同阶段往往把宇宙看成是有创造、有始有终的。或者把宇宙看成循环。近代的时间观与近代的进步观念相契相连。我们知道前人很少会把历史甚至宇宙视作一连串进步的。上个世纪末，另一种时间观渐渐壮大了声势。这种时间观被称之为“关系性时间观”：绝对时间只是一种形而上学或物理学假设，我们观察到或者得到的只是在事物变迁中表现出来的时间流动。现实的时间只是变易中诸物体的一种相互关系，绝对时间则是这种关系的抽象。（于是，与其说事物在时间中，还不如说时间在事物中——笔者注）

贝达维认为，时间与人的认识之间是有一种紧密的联系。紧随时间中的实际存在的，是不可避免的对宇宙之“畏”。人类一旦实现了这一点，就会反叛时间，否定时间，逃避时间，这是由于时间的虚构与作伪。这样，通过永恒存在的证明，也就打击了和时间协调一致的存在。这一切都是徒劳的，因为这只能使人类误入迷途、贬低自己的能力，用虚假的愿望作为推诿。一个人首先应该接受时间性的现实，像一个自由人那样，以创造性的勇敢去面对这一注定的艰难困苦。

时间性存在的另外一些特征，是存在与“无”的结合，或者“无”作为建立在存在中的一部分，进入存在的构成之中。那么，实际的存在也就是产生于无之间的可逆性或对抗性的紧张状态。由此，时间就成了存在与无相联合的原因，在这一意义上，时间也就是造物主了。否则，它还能会是什么呢？

这种存在主义哲学分析的逻辑结果，必然用人的存在和可能的经验世界的存在的全面证据，把哲学研究限制在实际存在的范围之内，之后，便是拒绝在这个世界限度之外的任何实际存在的所有想象，否定它们之间的任何联系，也就是对神学或形而上学中有关安拉的客观性和末日生活的否定。⁽⁹⁾

我们还不能忘却另一位卓越的伊斯兰学者，黎巴嫩哲学家雷耐·哈巴奇（Rinah Habashi），现在我们就简要介绍这位存在主义哲学家的思想。哈巴奇的主要著作是《当代哲学》（1964）。他以存在主义为其立论的前提，建立了自己的“个体性哲学”。在他看来，“无”和“死亡”均是幻觉。他提倡，人需要超越有限的主体的界限，去探讨在主体中超越了理性认识的全部真理。这种哲学提出了人类生存经验的清晰论据，尤其是人对自己的衰弱、局限和对忍耐需要的感觉。哈巴奇认为，人类的存在是在时间中的存在，但是时间并不是应该克服的邪恶，或者是存在中唯一的一种，人类的存在也就有个体性需要的意义。如此，存在主义的本质也就是对主观真实的认可，把它作为人类全部经验的轴心，在更高经验的方面去不断地超越。从他的这种存在主义观点出发，哲学家应该感激地接受便利于全面认识这种存在的各种因素，不管它是来自希腊的，或是中世纪的，还是现代思想。

这种存在主义和其他非形而上学、非宗教思想的区别是，它证明精神体验的正确性，是形而上学或神学的全部价值标准。哈巴奇说，从这一意义上来说，“个体性”哲学有悖于其他任何形式的存在主义哲学，就是它揭示了潜藏在历史之中的神的意义或目的。因此，哈巴奇的存在主义哲学有其独到的地方。

我们从分析中就可以看出，存在主义作为一种具有国际性的思潮，它是西方时代的产物，随着时代的变化，存在主义哲学也在经历不同的演变。1960年代德国的存在主义转而向哲学释义学、人类学靠拢，同时也出现了以奥托·鲍利诺夫为代表的一种所谓积极的存在主义哲学，它试图刷新存在主义哲学的悲观的调子，倡导存在主义哲学的“希望”、“幸福”、“存在的信任”以及所谓“世界上人的思想交流”。

不管怎么说，在阿拉伯社会或伊斯兰世界研究存在主义哲学是难能可贵的。因此，我们也明白了为什么有这么多学者钟情于存在主义哲学，一则，是希冀一个没有被束缚的存在空间；二则，是渴望没有压抑和焦虑的自由。他们需要拥有热情和行动，但这些还不够，因为只有在无拘无束的自由时空，才能去证明，去感受自己在这个世界上是真实在的。从存在到自由和从自由到存在是两种不同的价值取向。