存在主义哲学思想解析-伊斯兰-阿拉伯哲学研究

第二节　对存在主义哲学思想的解读

存在之为存在，这个永远令人迷惑的问题，自古被追问，今日还在追问，将来还会追问下去。（亚里士多德《形而上学》）

1920年代前后，一个以切己的生命感受着思于“存在”的哲学流派出现在了欧洲。1927年，马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1973）的《形而上学》和马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的《存在与时间》先后问世，在这之前，雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）的《世界观的心理学》（1919年）发表，在这之后，雅斯贝尔斯又出版了他的《哲学》（1932年），让·保罗·萨特（Jean Paul Sartre，1905—1980）出版了他的《存在与虚无》（1943年）。把心灵眷注投向“存在”的哲学家们冷落了理性认知的热情，带着由衷的人生忧虑和抑郁述说着一种被觉识到的个我与人类命运的真际。大师埃德蒙多·胡塞尔（E.Husserl 1859—1938）曾对海德格尔哲学以落于“经验”而相责斥，其实更为切近的用以评点存在主义哲学的辞藻或许应当是“体验”。海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特无不分外看重个体的个性，而且并未由此弃绝形而上的趣路，但他们更多地诉诸领悟和体证，而不是理智的思辨。

存在主义哲学滥觞于19世纪中叶克尔凯郭尔沉郁的宗教体验，这个在缘饰化了的尘俗中显得“半痴半癫”的丹麦人第一次撇开了理性以其真切的生命体验直面“个人”的“存在”境遇。为了守住本已存在的那点真趣，他不得不在一个泛知主义时代竭尽全力挣脱黑格尔用思辨逻辑织就的理性的大网。绝对理性把一种乐观而强制的命运施于自然乃至精神世界的各个领域，但构成真实个人的存在境况的苦痛、热情、敬畏和爱憎等确凿感受却被全然漠置了。“真理”的概念并没有因为认知理性的被轻蔑而被鄙弃，它只是被归诸为充满激情的个人经验。在克尔凯郭尔看来，真理仅仅包含在唯有个人才能表现出来的生命之中，因此他宁可把基数“1”（作为个我的人）视为“人类的中心要点”，却告诫人们“1000”（可比拟于所谓“群众”）对什么问题也不能说明，然而，不是作为秉具理性的人类的样品而是作为无可替代的个体存在的人，就其中存在的真理性而言，只能是在孤寂中直接面对基督的个人，对于克尔凯郭尔来说，“个人”的真实性或其存在价值甚至与艺术家、科学家、诗人的创造力、想象力毫不相干，它须得向真正触及“存在”的道德和宗教的世界中去寻觅。真实的个人可供选择的生活类型被归结为三种，三种类型又被依照价值的高下称作人生道路的三个阶段：审美的、道德的和宗教的。历史似乎并不是克尔凯郭尔的话题，他说的审美、道德和宗教等三种不同的存在方式，既不是对人类历史的可能走势的预断，也绝不是对一个人一生所必经的生活阶段的指点。但审美与道德生活之间的“或此或彼”，都是一种人生价值或意义的决断。这决断或选择中所寓托的价值祈向是显而易见的，而这祈向下的价值层次的厘定也不期然把我们引向对价值神经的历史的回溯：“审美”阶段大致相当于以功利主义的“幸福”为主导价值的现时代；道德阶段略相当于康德以自律的道德原则制约“幸福”而求取德福配称的“至善”的那个被期望的时代；宗教阶段则是向着本然的基督教的回归。这回归不是对中世纪以来的基督教信条的再肯定，而是返向《圣经》的本始，让实存的个人脱开教会的羁绊，直接接受上帝的启示和拯救。滥觞处的存在主义哲学是引发于一种宗教情怀的，克尔凯郭尔的耿耿孤心所趋赴的只在于所谓“成为一个基督教徒”。这哲学——倘若克尔凯郭尔也承认其为哲学的话——启示人们：“个人”的“存在”原不是从人开始的，而是从神开始的，人只有作为无可推诿的有罪的个我站在上帝面前才可能成为真正的或完全意义上的人。实际上“存在”就是选择成为自己的可能性。

克尔凯郭尔为“存在”这两个字，揭示了新的意义，让我们思考的角度开始：把人的生命当作一种在每个刹那之间作抉择，选择成为自己的过程。存在是一个不断重复的过程，而这个过程所需要的就是“选择成为自己”，做一个真诚的人。何谓真诚的人？就是要对自己负责，忠实于自己。许多哲人都曾说过类似的话，譬如，孔子就曾说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语(公冶长篇》）一个人要有所不为，才能够有所为，而这也正是存在主义所要警醒我们的一点。这一点我们说起来很容易，但做起来实在很难。

存在主义哲学的经典代表人物便是海德格尔。“存在”总是在他这里才成为一种风格迥异的哲学的最引人瞩目的范畴。“一旦我思想存在，我也就消灭了存在，但由于思想着存在，我才存在”——克尔凯郭尔对“在”和“思”的关系的诡谲辩说正可作为领悟那承续者的哲学的一种向导。海德格尔是踏着“现象学之路”而步入“存在”之“思”的。在他被“面向事情本身”这一现象学原则吸引后，不是像现象学的创始人胡塞尔那样把“事情本身”确定为“意识和意识的对象性”，而是确定为“在无蔽和遮蔽中的存在者之存在”。倘若说克尔凯郭尔所作的思考毕竟意味着西方哲学从认识论到一种独特的存在论的转向，那么，我们可以说，这一转向在近百年以后才由马丁·海德格尔赋予了他以富有影响力的形式。“存在”是海德格尔哲学从未移易的主题，尽管它的意义在它的经心的领略者那里前后不无微妙的差异。话题有着异常明显的本体论的性质，但这是由生命感受或体验所逼近和张显的本体论，它不像传统本体论那样由概念思维提出“万物的本源是什么”、“存在是什么”一类的问题。这就如同埃德蒙多·胡塞尔所言，“世界”总是被主体意识所觉摄因而在主体意识中被命名、被赋予相应意义的“世界”。海德格尔在其名著《存在与时间》中谈及“存在”从来没有脱开个我的人的存在体验和存在现实这一被给予的“事情本身”。“存在”是经由人这一“存在的领悟者”的生命亲证、亲历来阐释的，因此这异样的本体论被称为“以亲在（‘人的在’）为主题的本体论”。至此，我们才明白了“人是谁？人是必须为其所提供的见证者”，这句荷尔德林神谕般的断言。

死亡是个体的人以生命亲历（感受、体验、彰显）其存在——亲在（‘人的在’）——的大限，是人不再可能的那种可能。没有错，动物也要消亡，但非亲在的存在者从来未曾咀嚼过什么消亡，因而对其消亡无动于衷（亦无衷可动）。唯有人的存在是领悟着死、真心经历着死的存在，人去存在与人去死亡的一致，使人的亲在成了一种先行到死的存在。我们认为海德格尔所谈及此事似乎并不像伊壁鸠鲁所断说的那样洒脱——死亡对于生者和死者都不相干：当我们存在之时，死亡不存在，而在死亡来到之时，我们已经不存在了。换言之，对于生者来说，死是不存在的，而对于死者来说，死同样也是不存在的。海德格尔认为，作为向其死亡的存在者，人的“存在”实际上是死着的，并且只有它没有到达亡故之际就始终死着。因此，在他看来，死的绝对的本己性、个我性最可体现人的本真的存在。然而，事实上，亲在存在者（人）往往把自身保持在一种非本真的存在状态中。非本真的存在意味着有其筹谋、选择能力的存在者在死亡之前的闪避，不过这种闪避并不能就以此幸免于死亡，人的非本真的存在（日常人的存在）因此也被称作非本真的向其死亡的存在。

同是向着死亡的存在，本真的向死之存在和非本真的向死之存在所表现出的是人作为存在的领悟者的两种生存论筹划。作为人不是现成如此的，他从来就是可能之在；人总是他所能选择成为自己，总是在选择中依其可能性而存在。但这种可能性不是一厢的意愿，它展开在人必得与其相互纠结的世界中。海德格尔认为，脱开世界因而不曾给定的单纯主体并不首先存在，与他人绝缘的自我也同样不会首先存在。在世界中，海德格尔把它说成“在世”的人是有缘于物，这物对于人来说是上到手头的为其所用之物，即作为其用具之物；人也要有缘于人，他不能不交往于相关的别的存在者因而与之共在。所以，这个世界是由人的物缘和人缘构成的世界，这个世界使人（亲在）亲证、亲历其存在（“在”）。

人既然是“在世”之在，他便注定了永远为烦所扰，为心所累。烦，海德格尔认为是人这领悟存在的基本状态，对人（亲在）而言，所谓实在只能是指归于烦的实在。因此，海德格尔说，“在世”就意味着已经烙上了烦的印记。亲历其烦的人在展开中获得他可能的存在，这展开状态的存在是由现身（以情绪而显现其切身感受）、领会与言谈架构起来的，而展开状态的日常存在方式则由闲谈、好奇与模棱两可作描述。这些都是人借以在世的方式的特征，这些特征及其联系绽露出日常存在的一种基本方式，这种基本方式被称为亲在（‘人的在’）的沉沦（Verfallen）。沉沦是亲在的异化，它把人杜绝于基本其本真性及其可能性之外。人的个我在沉沦中为物欲所役，也为人缘所役，海德格尔向我们描述了个我的人为人缘所役的“常人的独裁”情景：日常的、杂然共在中的人，处于“常人”（中性的“他人”）的号令之下；不是他自己存在，常人从他身上把存在拿去了；常人高兴怎样，就怎样拥有“人”的各种日常的存在可能性；这样的杂然共在把本己的亲在（人的存在）完全消解在“他人的”——非任何确定的人的——存在方式中，而真正各具差别和独异性的他人（其他亲在）却全然不见了。亲在（人的存在）要从常人中找回到自己，他便不得不在他的某种可能的本真状态中亲见他自己。这里重要的是对死的先行领悟。对死的先行领悟也因此使人（亲在）处于“无”。也就是松开了物缘、人缘的执著因而脱于“常人”的羁勒。在这里我们真是身有感悟，愈是怕死的人，就愈是执著于日常生活的“在”，愈是沉沦于世俗的人事之中，愈是失去自我。死是不可超越的可能性。“非真心的为死而在”是怯懦地逃避于死，“真正的为死而在”却是勇敢地“先行到死中去”。这里就有一个消极与积极、主动与被动之分。死是逃避不了的。可是，在此不可超越的可能性之前，却延伸着种种可以实现的可能性。海德格尔接着说，当一切由物缘、人缘引向人的存在者散开之际，“无”紧逼过来，于是亲在（人的在）以其无所持靠而生莫名之“畏”。此时海德格尔所说的“畏”被带到“无”面前，而“无”展露不之状态，所谓不之状态在人的根据处规定人的存在，而这根据本身则作为被抛入死的状况而存在。向死亡存在的本质就是畏，人恰恰就是由“畏”而获得“向死亡的自由”。自由与对死亡的领悟如此之切近，以致可以说时时领悟着死亡——先行到死——的人才有可能是本真状态的或是自由之在。由先行到死，是深刻体悟死对于活着的人的真正意义，而人的本真状态并非决绝地遁世，它只是让人，让自身再无自欺地投入活之意义和生的行动。清醒的“畏”带给人的是坦荡之乐，正是如此，人才可摆脱沉沦中那种求乐的种种偶然性。海德格尔说，“人是走向死亡的存在者”。所以，人在面对生死抉择时，实在没有什么理由再虚伪了。

海德格尔由本真与非本真存在状态的分辨，提示的是个我作为有个性的个我与偶然的个我的差别，不过这一提示所据凭的不是逻辑思维的缜密推理，而是个别生命对其生存感受的真切亲历。人在这一有限存在的全部“烦”、“畏”是在一个有限的时间里心感身受的，“先行到死”的筹划、决断则使这时间起自将来。我们认为，海德格尔所说的起自将来的筹划和选择与“应当”无缘，将来对现在只意味着某种可能。在海德格尔那里，“沉沦”固然并不就是道德的堕落，“本真”也并不是什么道德的提升；他甚至在研寻那种本真能在人的见证时论及“良知”，但“良知”只是意味着失落于常人境况中的人的自我唤起。海德格尔的人的存在为主题的存在论仅仅是从亲在的物缘、人缘等有待向度上说起的，人的存在的无待向度既然在他的视域和思域之外，道德在人的存在意义上被冷落也是在情理之中了。

有个性的个我诚然可能从沉沦中返回自身，但这个个我除在亲历其可能之在中守持个我之外并没有任何价值的祈向。价值无着即无境界可言，而无境界的存在论所描述的终究是挣扎于可能之在中的个我的人的命运。这种状况也许与以人为主题的存在论探询“存在”的入路相关，这就像海德格尔在《存在与时间》的最后一节所说的，人的存在机制的提出仍只是一条道路，目标的解答一般存在问题。然而对一般“存在”的追踪在这条路径上能走多远，追踪者并不是全然没有狐疑的。

海德格尔自命要通过“真正的为死而在”来为个人筹划一种真正有意义的存在状况，他获得了什么结果了呢？就让我们来稍作一下清点吧：死表明存在的真正根基是虚无，我们被虚无抛出，又被虚无所吞没；我们平时囿于日常生活，对存在的这种毫无根基的状况视而不见，只是在某些突如其来的焦虑的瞬间，才对此有所领悟；一旦有所领悟，我们就先行到死中去。把自己嵌入虚无中，从而发现平日沉沦于日常生活的无稽，力求超越日常生活，实现自己独特的自我。

可是，容我们心平气定地认真来思索，究竟怎样才能实现自己独特的自我，或用海德格尔的话说，怎样“真正地领会选择向着不可超越的可能性延伸过去的那些可能性”呢？我们只能这样理喻海德格尔的思想：首先必须把自己从沉沦中抽出来，也就是摆脱物质世界和社会领域，靠焦虑的神秘情绪体验聚精会神于自身存在的意义。可是一则焦虑的体验不是招之即来的，人的一生中只在某些预料不到的瞬间才有此种莫名的体验；二则当这种体验袭来时，物质世界和社会领域都隐去了，只剩下一个孤零零的自我直面绝对的虚无。此番情景，还有什么可能性可供选择？存在的真正意义又在哪里呢？

当海德格尔把虚无视为存在的根基时，他已经事先认定了存在的悲剧性质。对于能够意识到无限的有限存在物来说，人生的确具有其深刻的悲剧性质。然而，这并不妨碍我们在有限的人生范围内肯定人生、讴歌人生，为人生寻求一种意义。海德格尔或许也试图这样做。他似乎认为，在虚无的背景下，就格外需要为人生寻求一种意义。可是，他是把立足点放在了虚无，而并不是置于人生，因而为人生寻求意义的努力只能是白搭上了工夫。(www.xing528.com)

有限的个体生命要为自身的存在寻求一种意义，除了从现实的社会生活中去寻求之外，还能从何处寻觅呢？常识告诉我们，个人需要的满足，个人潜能的发展，本身自足的价值，但这一切只有在社会生活中才能够实现的。而且，个体生命是易逝的，类却是永存的，因而个人存在的意义归根到底还要从个体与类的统一中去寻求。海德格尔把社会生活领域视为一个异化的领域，把个人从类中完全孤立出来。这样，既抽去了个人自我实现的内容和条件，又使既然个人必死其生存意义何在这样一个问题没有了着落，难怪他只能从个人稍纵即逝的神秘的情绪体验中去发现存在的意义了。

死比生更根本，无比有更根本，只有以死亡和虚无为根本背景，才能阐明人生的哲学问题。这一主导思想支配着海德格尔，决定了他的哲学具有至深的悲观主义的色彩。但是，悲观不等于颓废，海德格尔试图赋予他的悲观哲学一种严肃的格调，从死亡问题的思考中发掘出一种积极的意义。他提出了“为死而生”的中心命题。海德格尔存在主义哲学死亡观归结起来就是：对死的领会把人从人生中拔了出来，投入虚无中去；把人从社会中拔了出来，返回到孤独的自我。孤独的自我在绝对的虚无中寻找着自己，这就是他对死亡问题的抽象思辨的形象图解。记起斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）的一段话，人生的智慧乃是对生的沉思而不是对死的默念。海德格尔是在沉思呢，还是在默念？

海德格尔在写作《存在与时间》到《形而上学导论》和《艺术作品的本质》的完成，他的存在主义哲学的运思来了一个转变，这个转变是显而易见的。对于“存在”之所以为“存在”，他已经不再更多地诉诸人的存在那种亲历其在的领悟，而是更多地诉诸伸展于语言中的理路运思。“存在”依然是他关注的中心，但此时的存在论已不是以亲在（人的存在）为主题的存在论，而是以语言为主题的存在论了。他在《形而上学导论》中说道：“究竟为什么在者在而无反倒不在？这是问题所在。”事实上，这一问题的提出实际上已隐纳了问题的全部答案。“无”以陌生的面孔在此显现，它作为一种动势不与“在者”相应，而是与“在者”之“在”相应。也就是说，没有“在者”之“在”（在起来）而无从究问“存在”，没有“无”，“存在”也就无从究问了。

晚年的海德格尔分外钟情于中国的老子，他指称的“无”正通于老子所谓的“无，名天地之始；有，名万物之母……此两者同出而异名，同谓之玄”的那个“无”。“在者”之“在”是“存在”在“在者”中的呈现，“无”则意味着由“在者”之“在”（“存在”的呈现）趋于“存在”时必得对其“在”之相的消除。在这呈现与消除中“存在”才能成为其“存在”。海德格尔在《形而上学导论》和此后论及“存在”在“在者”之“在”中的呈现，再三申明人这种在者在整体中没有理由居于更为优越的地位。但他仍然认为，唯一能够把“存在”作为问题提出并且不断追问其意义的在者（人）总是引人注目的。对“存在”的追问是对“存在”的“思”，对“存在”的“思”既然是呈现“存在”的在者（人）的“思”就可以说是对“存在”之“思”。在这里就是思在同一，即“思为思属于在，是听从在的。”思不可能是无言之思。“存在”在思中生发出“语言”，“语言”遂为“存在之居”。虽然说只有人会思能言，却并非所有的言、思皆问、听于“存在”而与“存在”相遇。问、听于“存在”而与“存在”相遇的言、思是真正的诗人之言、思，人是“存在”的看护者的确切之义乃是说真正的诗人是“存在”的看护者。诗人为诗（创思）是其心动于“存在”或心为“存在”而动，其言说也是听命于“存在”的“语言之言说”。正是在这个意义上，又可说人言说只是因为他回答“语言”。因此，“存在”对于人这一在者同对于其他在者一样乃是一种“天命”，本真的人所能做的不过是“按照在的天命看护在的真理”。海德格尔称苏格拉底、柏拉图以降的哲学为形而上学，而他则情愿回到前苏格拉底的巴门尼德和赫拉克利特式是“思”。巴门尼德的“存在”之“思”或赫拉克利特的“逻各斯”之“思”，都是“命运”之“思”，海德格尔之“思”未必全然步先哲之后尘，但“命运”在他们那里却是相成一脉的。在“存在”意义的彻底处，询问者诲示人们的终不过是“命运”。尽管他作过“存在——这不是上帝”的分辨，但“命运”还是让他说出了他毕竟不能不说的话，“还只有一个上帝能救度我们”。这个“上帝”究竟是谁呢？亲爱的读者朋友们，您不想猜猜看么？就算一个猜谜游戏，看您能导出什么结果？

倘若比起后期海德格尔以语言为主题的存在论或本体论来，另一位大师雅斯贝尔斯始终以人的“生存”（Existrnz）为枢机的存在论或本体论显得要亲切得多。雅斯贝尔斯在海德格尔的无以名状的命运感的映衬下更多地给人以一种清新的境界启示。对整部西方哲学史的重新疏导作了新的存在主义哲学前引，但“生存”的“包容”（the Encompassing）品格使雅斯贝尔斯“将传统化为己有”时更具同情领悟前哲的雅量。他几乎对哲学史上所有重要哲学家的运思心路都有所体察，却从不曾贸然做过任何一位伟大哲人的精神奴隶。康德和克尔凯郭尔是对他影响最大的两位先哲，而他也由衷地认可“柏拉图是所有哲学家中最伟大的”。晚年的雅斯贝尔斯分外推崇苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣，对这四位圣哲的生命格范的永恒价值的称叹吐露着这位“存在哲学”立论者的灵魂深度。坦率地说，这四大圣哲并非一般人眼中的成功者，甚至可以说，以世俗的眼光来衡量，他们是所谓的“失败者”。然而他们的伟大之处在于，见证了人类精神之中丰富的潜能。透过四位圣哲作为表率，人类觉悟自己具有尊严。他们共同的特色，正在于他们让许多人在面对人生负面的境遇时（如烦恼、痛苦、灾难、罪恶等）能够坦然以对，并透过这些困境让自己内在的精神得到淬炼，造就出人类本己的智慧和勇气。以“生存哲学”作为底蕴的雅斯贝尔斯之所以倍加推崇四位圣哲，这是其由心而发的重要原因之一。

在雅斯贝尔斯这里，康德的问题境域以“生存”为扭结重新展开——我能够知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？在当下的文化危机时代里被转换为以下五个问题：什么是科学？人与人的交往如何可能？什么是真理？何谓人？什么又是超越？只是康德那里的无待的道德向度上的“应该”和由此引出的“至善”希望在“存在”的视域中被置换为有待的人际交往的“可能”和与之相随的立基于“存在性”之上的“真理”。第五个问题在康德那里并不存在，但雅斯贝尔斯刻意提出“超越性”来则是要突出这一层意趣：当我们面对“人之存在”时，彼（the cther）也被展露出来了，透过这个“彼”，人才存在；人朝向“神”，是因为人本身含有某种神性的东西而能够感应神性。“何谓人”是雅斯贝尔斯生存哲学问题境域中的中心问题，第三个问题归结于此，第五个问题就是由这一问题而引发呈现的。人可以是人类学的研究对象，人也可以是心理学或社会学的研究对象，但在雅斯贝尔斯看来，这些把人作为一种确定的“对象”来研究的学科愈是问津人便愈是远离人之所以为人。他认为，对人来说，最重要的只在于人的内在态度，把握这内在态度唯有生存哲学能够胜任。

所谓“存在”，雅斯贝尔斯也称之其无所不包者或“大全”；它从来不成为思维的对象，它也因此不是任何认知行为所能达到的视域边际。它通过存在者（有规定的存在）和我们的视域透露一些它自身的消息而使我们知道它的存在，其本身却并不出现。由于它，我们也往往在突破一种知识视域后获得又一种有待突破的视野；由于它，一切事物或存在者成为它们各自直接显现是那种形态。我们视域的变换和进入我们视域的存在者对我们的显现是相应的，这使我们透过诸存在者和我们的知识视域去默识冥证大全（“存在”）时获得大全的两种样式：一是所谓“世界”，一是所谓“我”或“我们”。世界（其本身永远不可能成为认知对象）中为我或我们所知的万物总是相关于我或我们视域的万物，因此对万物显现“世界”这一大全样式的可能把握便被归结为对作为把握者的“我”或“我们”自身这一大全样式——人的存在——的把握。当我们以不同方式认识我或我们所在的这种存在时，我们所得到的往往是被割裂了的因而作为不同形式的存在者的人。这时，我们可以把人看做经验的实存者，看做一般意识存在者，看做精神存在者。就人作为一个经验的实存者而言，人生活在一个他所经验的感性世界中；就人作为意识存在者而言，人以探索的态度把世界中的事物作为客观的对象；就人作为精神存在者而言，人不断地创设某种整体性的观念以规范他生活于其中的世界。然而，如何才能把握人本身并因此而把握世界本身？雅斯贝尔斯并未弃绝人对人因而人对世界的割裂方式把握而另辟蹊径，他只是把一味执著于经验的实存者或意识存在者、精神存在者的人引向反省（质疑和批判），使在自我割裂中迷途忘归的人返回自身。这是把那种康德式的理性演绎收摄于克尔凯郭尔式的非理性体验。人对由自我割裂而达到的种种视域边际的质疑和批判意味着人对自己的自我割裂行为的质疑和批判；这质疑和批判的反省是人的自由的体现，而自由在人的切己的感受或体验中使人回归人的本源性。人由于由此觉识到自己的“生存”。“生存”并不是对作为经验实存、意识存在者和精神存在者的人一刀两断，它赋予实在、一般意识、精神以意义，因而对它们来说是一种包容和超越。人——就其亲切体验本己之生命而言当然首先是作为个我的无可替代的人——由此而有不为自己所设界限（因而被割裂）所限的某种超越性。“超越”通常是指向某种神性的，但在雅斯贝尔斯这里推置于彼在的神性对于人并非离而不盈。他说，人本身是无足轻重的，唯有与神性相关时他才是他所是的；他也说，宛如镜中的影像，只要当神性以人的语言和现世的语言表达于我们时，它才是对我们存在的。真正的生存本身即意味着一种超越，“超越存在”不过是人的内在的某种神性的东西向着人所趋赴的那个彼处的充量投射。因此，雅斯贝尔斯要如此申明，生存哲学的如下两重悬设虽然在客在的意义上难以确证，却在实践中可能实现：①面对这世界的一切权威，人是自律的；个人在他成长过程的最后，在他密接于超越性以及超越性的责任上，他决定了什么是最高的真实。②人是超越性的一种根基，在那种至高无上的决定中去服从超越性，乃是把人带到他自身的“存在”。

人祈向“超越存在”时才真正成为人，但祈向“超越存在”却只是出于人的自律。这自律也就是雅斯贝尔斯所说的“内在自由”。他从未轻忽以人权为鹄的“外在自由”，强调“内在自由”乃是因为在他看来“外在自由”只是通过“内在自由”才可能在人的自我成全上获得其真实的意义。倘若说事情果然像拿破仑所说的那样，政治在近代人这里已经取得了古代人观念中的“命运”的地位，那么，对外在自由的关切也正可说是对人的现实命运的关切。现实的自由从来不仅仅是个别人的自由，每一个个别人都只在别人自由的时候才是自由的。当雅斯贝尔斯絮叨这些近代以来任何一个有教养的西方人都耳熟能详的话时，他实际上要告诉人们：现代人除应记住这些话外，尚须看到人的内在精神境界状况已经更大程度上地影响到人的选择中的可能的命运。内在自由是每一个个我的人重心自在的那种自由，它意味着个我主体人格、价值祈向的自贞自立。它有着非对待的性质，它的赢得须得诉诸个我直面超越存在（上帝）时的那种寻本溯源的内心行为。对“无知”的自觉被认为是回向生存本源的第一步，这自觉是生存体验中的人对一切身外之物的弃置，对牵累于知识而自以为是的态度的穿透。由自知其“无知”，人遂有志摇神夺般的“晕厥感”，并由此生出心灵的绝望的“颤抖”。随之而来的是人同“非存在”相对而视时的刻骨铭心的“焦虑”，它把人拖到生命的绝境处逼出了那本真的人生所不能没有的“良知”。“良知”是从“生存”本源处透出本明之光，凭借这光的烛照，人有了油然而生的“爱”和作为“爱”的清晰而有意识的存在确定性的“信仰”，并因此产生了借以拓展审观存在之视域的“想象”。“爱”、“信仰”、“想象”一体于“生存的自由”，浑化为精神内向度上的真实的自我。人秉承“爱”、“信仰”、“想象”而践履于现世的活动，被雅斯贝尔斯称之为“无条件行动”。这行动的无条件是因为“爱”、“信仰”、“想象”等价值的无条件。由对“存在”的生命体验，从人的无知发现人的“良知”，从“良知”的无所依待引生“爱”和“信仰”、“想象”的无所依待，这是雅斯贝尔斯“生存哲学”的最动人之笔。存在主义哲学家亲切在于他述说“存在”的文字中印上了述说者的心灵。海德格尔与雅斯贝尔斯同是就着一种人生关切说“良知”。前者的“良知的呼唤”惴惴于个我沉沦于“常人”的“命运”，后者却让“良知”带着“爱”的温润启示一种富于宗教情感却并不落于他律之说教的境界。雅斯贝尔斯是存在主义哲学家中道德祈向最为明确的一位大师，他的哲学概念的“良知”或正可看做是他的本己良知的写真。

1945年，让·保罗·萨特在一篇题为《存在主义是一种人道主义》的演说中把雅斯贝尔斯和马塞尔称之为“基督教徒的存在主义者”，而把他自己和海德格尔划归为“无神论的存在主义者”之列，并把各有千秋的“存在主义者”的共识归结为“存在先于本质”。这个宣言式的概括从一开始就遭到雅斯贝尔斯和海德格尔的拒绝与指责，它其实只能算作是“存在主义”的通性概括者的夫子自道。但存在主义哲学作为一种“主义”迅速获得世界性影响的是因为萨特和他的法国同道的举力张扬。他的存在主义哲学也可谓是存在主义人学，把存在主义关联于人道主义并最终以存在主义的人道主义补正为他所称述的马克思主义，则大体显示出了他思想的独异风致。

萨特的溯源意味的思考是从现象学的本体论开始的。“现象”（“象”之“显现”）的观念把问题引向两种存在——“自在的存在”与“自为的存在”——的关联。“自为的存在”是纯粹意识的存在，它没有任何实体性的东西，它只意味着一种纯粹的显现，并且只是在它显现的情形下才存在。但它又毕竟是非实体性的，它显现必得有其所意向者（凡意识都是对某一事物的意识），所以这一绝对又可说是非自立的绝对。为“自为的存在”提供其显现所必要的意向者的是“自在的存在”，不过这所谓提供并没有任何主动或被动的意谓。“自在的存在”（自然主义视野中的所谓外部世界）是一无所为的存在，是自己胶着自己的存在；这种存在是一个不能实现自己的内在性，一个不能肯定自己的肯定，一个不能活动的主动性。萨特以巴门尼德式的口吻说，“自在的存在”的三个特点是：“存在”存在，“存在”是自在的，“存在”是它所是的。“自在的存在”没有任何透明性，它在纯粹意识（“自为的存在”）意指它时显现（显其“象”）于意识，但这“显现”（所显或所现之象）同它的存在并不同一，自在的存在物事实上不会还原到一个显现（表露于纯粹意识）的有限系列，尽管这个存在物的显现（现象）并不掩藏本质，显现之外并不存在与显现不同的另一“本质”。“自在”（存在物）显现于“自为”（纯粹意识）因为“自为”的有所为（不变动中）而呈一种显现的系列，这系列是无限的，而每一次显现犹如“自在”在“自为”那里的一个“剪影”却总是被限定的。诚然没有“自在”，“自为”便是某种抽象的东西，便会像没有形式的颜色或没有音高、音色的声音那样不可能存在；一个意识倘若是无物的意识，便是一绝对的无物。但正是因为“自为”而不是“自在”，才把“自为”与“自在”缘结起来，“自为”作为“自在”的“纯粹无化”赋予为它所摄取的“自在”之“象”以意义。相对于“自在”的沉寂的“是其所是”，“自为”永远“是其所不是”或“不是其所是”。所说的“是其所不是”或“不是其所是”乃是说“自为”有着内在的否定性，而且正因为这内在的否定，它也有着内在的肯定。这内在的肯定与否定意味着“自为”的自由品格。在萨特这里，“存在先于本质”当然是指自为的存在先于本质；它是就人因其能“无”（否定）而有自由选择这一点而言的，因此“存在先于本质”这一命题的提出者也对它作如是表述，“人的自由先于人的本质”。萨特是拒绝承认“人性”概念的可能成立的，但当他说，“人是自由的，人就是自由”时，他其实依然默许了人的某种不无普遍性向的东西，尽管他称它为人的“存在”，而不称它为人的“本质”。人制造某物固然设计其“本质”在先，而人成全人自己也未必不是对自己有着在先的“本质”设计，不过人不是一次性地由人造成罢了。萨特的“存在先于本质”的命题只是在驳诘人是上帝的造物这一神学信仰而流溢着“无神论”的智慧，此外，它用于对个我的人的自我塑造之责任的强调也颇见其底蕴的深刻。

在这一点上萨特步随海德格尔，即人是着眼未来安排自己的现世的。人是一个把自己投向未来的存在物，他因为要走向未来而拥有主观生命的规划；人只是在他企图成为什么的时候才取得他的存在，对人来说重要的莫过于对自己的人的形象——由此牵及对人类的形象——的选择。选择总是择取更好的，这对于个人的“更好的”也是对于大家的“更好的”。个我在创造一种他所希望的人人都如此的人的形象时，他模铸了自己也模铸了人。萨特为存在主义哲学所谓的“痛苦”、“听任”一类切己的人生体验作了坦然的辩解，他把这一切归因于由选择带给选择者所必得自觉担待的责任。存在主义被宣布为一种行动的和自我承担责任的伦理学，由此“绝望”的感受也被诉说为人的行动不可能不囿于自己意志的范围并受可能性因素的制约。他把经由存在哲学修正后的“我思故我在”命题推定为意识本身找到的确立其他可能的真理的“绝对真理”，把“我思”关联于个我“直接感觉到自己”。个我的人的真切生命存在的一再被提升表达着萨特同所有存在哲学家的共同旨趣，但在把自由作为一切价值的基础时却并不要引出对价值的形上意义的追求。道德的“个人发明”被喻之以艺术创造中艺术家个人对作品命意的独一无二的赋予，但天才对艺术品的独一无二的命意所可能引发的艺术鉴赏者的那种共鸣并未触及他的灵感，使他对人类道德上的诸多虚灵的共识有所认可。萨特是“自由”的真诚体悟者和阐述者，但同其他存在哲学家们一样，对待性向度的自由——人同他生活世界的关系所体现和应体现的自由——大体还在他的视域之外，而在非对待性向度上，自由在他那里也并未导出精神境界的形上提升。存在哲学在其独特的进行道路上所能发现的是某种定向地“无化”着的意识创辟出来的一块有限的天地，无论是海德格尔、雅斯贝尔斯还是萨特以及其他存在主义哲学家终于不曾走出它的边缘。

我们在这里用了不少篇幅简约扼要地介绍了存在主义哲学的三位代表人物及其思想概要。用哲学语境言说存在主义哲学可能对一些读者来说感觉有些发涩，这可能是我对存在主义的理解还不到位。但我们的目的是为后面讨论阿拉伯—伊斯兰存在主义哲学思想时有一个参照。

我们对上述评说作个小结：还是在2002年我陪庞元正先生去敦煌参观时，偶然又一次遇上了瑞士的马库斯·艾根贝格教授，因为我在兰州听过他的课。我们无意中谈起了存在主义这个话题，马库斯·艾根贝格教授是这样讲的，存在主义是现代西方人的“佛教哲学”，是他们在现代西方的社会生活条件下对人的根本处境——生、老、病、死的独特感受和沉思。通过讨论我们认为，存在主义哲学强调人类当下的“自我抉择”，但是，从来不曾忘记“自我超越”，这也是人类生命延伸的最后的基础。倘若从人生所面对的四大境域——“自我、群体、自然界、人生超越”来讲，存在主义哲学的出发点显然落于“自我”，肯定自我抉择与负有责任的态度，不愿自己的人生就此握拳而来撒手而去地匆匆虚度；其次，由自我推及“群体”，因为人是“在世的存在者”与“共同的存在者”，进而要以“我与你”的相互尊重及信任对待所有人。谈到“自我超越”，雅斯贝尔斯和萨特阐释的极为深刻。“没有超越的存在者，仅仅就是一个人而已。”人生在世不仅仅是生存，而是要真正有意义地生活。“生存”与“生活”是两个概念，所以说，这个意义就在于“自我存在者的超越”。可以说，我们在思考人生问题时，因为本身经验的限制，可能会局限在狭隘的经验范围内，然而，我们不能因此就以为自己的人生没有什么亮点，只是如此而已。其实只要我们保持开放的心胸去面对个我之命运，我想，每个人都是有光彩的。“生如夏花之绚烂，死若秋叶之静美。”这大概就是存在主义哲学带给我们的启示吧。我们谈的是自己的切己感受和内心安宁后的默想沉思。