伊斯兰哲学探讨：神学争议与道德完善之路

第二节　从神学争论到道德完善之路

伊斯兰道德是一种宗教道德，其伦理观始终以宗教信仰为核心、途径和目的。人与人之间的交往、个人思想品行的修养，都应服从宗教信仰。

蒙昧时期阿拉伯人的道德概念与伦理趋向还够不上是一种体系，而是生存环境的需要、气候条件的影响与民族气质等诸问题。多变无常的生活，磨砺和铸就了阿拉伯民族特有的个性：介乎于粗暴和温和之间，既无拘无束，又有所节制；既侠义好怒，又宽容忍耐。他们时常面临饥饿的威胁，但为了生存，慷慨待客、热情助人便成为游牧民族被称道的美德；部落间的恩怨血仇，又使他们把侵袭劫掠作为生活习性，由此骁勇善战、果敢豪侠的气概又常被称颂，这些双重性格特征在那个时代就是高尚的道德，同时也是日后伊斯兰伦理道德的基础。伊斯兰教产生后，对这些先民的习性作了符合教规的改革，强调道德应建立在一个新的基础之上。规定了善恶、是非、好坏、禁止的、可行的、可赞的美德、可憎的恶行等等。革除了当时流行的喝酒、复仇和杀婴等恶习，倡导宽恕、温和、正直和善良，提倡信众以理性和善意为人处事。这一新的道德规范的基石便是《古兰经》和“圣训”。道德之目的就是通过现世生活中勤奋的劳作，获取真主的愉悦，以敬畏和善行换取来世的幸福。

有关道德的基础和道德的标准问题，在神学论争中是和伊斯兰教真主观紧密地联系在一起。随着对独一神真主认识的逐步深化，早期的穆斯林坚信，只要树立真主独一、真主全能的信仰，人类的善恶行为自不待说。因为世间一切事物的发生都归结为真主的创造，人类的一切行为，也皆由真主的意志所前定。然而现实中关于无限的问题和罪恶等诸多问题，使人不免产生了许多疑问。特别是穆罕默德归真后，围绕哈里发继承问题而产生的教派争端，从而引发的社会动乱、阴谋诡谲、不义失范等等无数丑恶行径的显露，让众人迷惑不解，这究竟与真主有着什么干系？既然说人的行为全部是真主的意志，那么，人类的罪过难道与真主就没有一点责任吗？该如何理喻真主的大仁大慈及其正义性？人是否有思维的自由？人对自己的罪过负有什么样的责任？在这些问题上，宿命论者坚持一切均为真主前定。那么，什么是前定？“前定”，又译作“定然”是阿拉伯语“太克底尔”（Takdir）的意译。是说世间一切事物皆是安拉预定安排的，不仅人们的富贵贫贱、吉凶祸福、生死寿限、美丑善恶等皆由安拉的意志决定，即使自然界的风雨雷电、四季轮转、山川草木、日月星辰等，也统统服从安拉的意志。这就是穆斯林常讲的，“一切都围着太克底尔转”。在伊斯兰教义学发展史上曾经有过“前定”与“自由意志”关系的争论。一派主张“万物由主定，半点不由人”；另一派则认为，在安拉的命定下人有相当的自由，“信天命，尽人事”。善恶取决于人类的自由意志，人应当对自己的一切言行举止负责。“个人犯罪，自己负责。”（《古兰经》，6：164）“凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的罪恶。”（《古兰经》，42：30）安拉只会命人行善，绝对不会命人作恶。人世间的丑恶都是人自己造的孽。明末清初的中国伊斯兰教义学家王岱舆，把“前定”与“自由”的关系比喻为“海”和“舟”的关系。他说：“前定如大海，自由如小舟。”在大海中小舟可以自由航行，但小舟永远不能离开大海而泛行。这个比喻是很符合伊斯兰教义思想的。伊斯兰哈瓦利吉派主张信仰与行为应当相一致，人因善行而信仰加深，而因作恶而信仰递减。伊斯兰穆尔吉亚派认为信仰是独立的，无论犯什么罪，倘若不失去对真主及先知的信仰，仍可继续做个穆斯林。至于罪过，应留待世界末日由真主予以审判定夺。伊斯兰穆尔泰齐赖派把道德建立在理性的基础之上，强调真主的正义性，认为真主在世界末日对人的审判和赏罚必然是公正的。因为真主在造化万物之后，赐予人以理性，人类凭借理性可以辨别是非、善恶、美丑，按自己的意愿办事，当然应对自己的行为而负责。基于此，穆尔泰齐赖派认为犯大罪者除了忏悔外，不会得到真主的宽恕。为使人趋善去恶，在末世真主的定夺中有奖无罚，应当扬善止恶。穆斯林在有条件和可能的情况下，应以口、笔、手、剑来履行这一义务。伊斯兰艾什尔里派是将宿命理论与理性主义相协调的理论作为其基础。既坚持前定说，又反对人在行为上毫无自由的观点。人有行为自由意志，又受真主创造行为的约束；人的行为自由不能独立存在，必须依赖于真主的创造行为，真主的创造和真主的前定才是绝对的。一个人行善还是作恶，是事件发生的直接原因，而事件的结果完全受真主的决定，真主是事件发生的根本原因。为此，艾什尔里派认为只有教法才是道德的基础，经文规定才是善恶的标准，人的理性要服从于教法。这种真主绝对前定与人的相对自由被确立为伊斯兰逊尼派的官方信仰。伊斯兰逊尼派信仰进一步的完善是由伊斯兰著名的教义学家安萨里完成的。他使正统信仰糅入了苏菲派神秘主义的内容，提出需要通过信仰和心灵、知识与理性认识真主。一切认识和知识都以认识自己开始，认识自己如何被造，为什么被造，内心是善还是恶。信仰是心，理性是知识，只凭知识不可能认识真主，必须以心、感性、体验、行为、感情和意志来净化灵魂，达到认识真主之目的。在认识真主方面，伊斯兰苏菲派似乎有其更为独特的方式。首先是要爱真主，并将此作为纯精神的神圣之爱，这样就会排除一切俗世邪念，忘却自我，达到永恒的生命。爱就是与真主和谐，人主相通。这种神爱论被很快融合于正统教义中。苏菲派还主张神光论，真主是至上之光、绝对之光。每个人于先天受神光照射的程度不同，所以并非人人可以认识和接近真主，只有坚持功修才能达到人主合一的境界。而另一种认识真主的途径是神智论，神智源自真主，是关涉真主神秘的、直接的知识，是认识的最高的、唯一可靠的源泉。人本于先天就已获得了这种被赐予的知识，由于后天俗世物欲的纷扰，才使这种先天的知识又被隐匿起来。只有抛弃一切俗世的诱惑和杂念，专注于对真主的爱与沉思，才能使隐匿的知识再次被揭示出来。神智需要与神秘的爱相结合，靠理解和悟性，以真诚的、绝对的爱去获得知识。爱真主才能被真主所接受，求知者才能真心获得知识。关于人主合一论，苏菲派以《古兰经》关于人必定返回真主的经文为依据，通过灵魂的自我净化，也就是通过各种不同的功修途径和手段，达到入神之状态，使自我消融于对真主的信仰之中。其意义在于净化信仰，以苦行反俗世邪恶。苏菲主义对现世显然是持消极之态的。苏菲派提倡人应当始终保持一个清净的、超脱的和高尚的思想境界，在成功与失败、顺达与坎坷的生活历程中，能够始终保有坚毅的秉性、宽阔的心胸和远大的目标，朝着真理不懈地追求和努力。认识真主的目的就在于追求真理，追求真理才能达到个人与社会道德的完善。只有这样才是苏菲派认为的神人合一之境和人之真正自我完善。

综上所述，我们不难看出在伊斯兰教中，宗教信仰同伦理道德是紧密结合在一起的，宗教教理在某种程度上就是生活伦理道德，而宗教功修也多半从宗教伦理入门达到更高尚、更空灵的宗教信仰境界。

穆斯林认为，人要达到道德完善的途径有两个方面：一则是众先知的模范作用，尤其是封印先知穆罕默德的言行；二则是通过科学方式探讨一条人类生活的理想之路，探寻系关人类生活幸福与否的行为方式。伊斯兰伦理学始于希吉拉历3世纪（约公元9世纪）中叶，早期伦理方面的著作大多出于著名的伊玛目之手。其内容是对有关道德论述的经训条文进行分门别类，由“圣训”传述家勘正。留传至今的有：穆罕默德·本·叶尔古布·卡里尼（教历328年卒）所著《卡非》（即大全）。卡里尼被视为伊斯兰什叶派小隐遁时期的伊玛目。此书历时20余年，列举了伊斯兰什叶派“圣训”关于道德的论述，成为日后最为丰富的伦理学研究的史料之一。随着发展，后来的伦理学理论更加系统，著述详尽具体，涉及的面也在扩大。如，穆罕默德·巴基尔·麦吉里西（卒于教历111年）所著《光之海》、《理性之鉴》，哈吉·努里（卒于教历1320年）所著的《什叶派之路》，布鲁吉尔迪（卒于教历1292年）所著《什叶派圣训大全》。而真正把伦理学作为一门科学进行编纂的学者却是伊本·米斯凯韦（卒于教历421年）。他的名著《道德培养与心灵纯洁》从理论和实践两个方面论述了道德问题，把希腊的哲学思想同伊斯兰教的原则合为一体。他认为，道德是理性认识的产物，要改善道德，首先要认识心灵，认识心灵与肉体、心灵与美德的关系。心灵与肉体是理性与感性的关系，感觉只感知那些直接接触的东西，是动物的功能；而心灵或理性是人所特有的，它可以加深感觉到的知识，还能纠正感性认识上的许多错误。心灵的力量分为“理解力”，表示力量和勇敢，支配器官的是心。心灵的每种力量都会产生相应的美德，理解力产生智慧，触发力产生勇敢，抑制力产生坚韧和节制。在这三种美德都具备的情况下就会产生第四种美德——公正。这里我们似乎可以看到柏拉图观点之再现。我们都清楚柏拉图认为心灵来自最高理念，心灵的美德和幸福正是通过理性而达到的思想。心灵为道德的源泉，最大的美德是智慧、勇敢、节制和公正，它是心灵的力量，是由理性所安排的。智慧为四大美德之首，它是其他美德的标准。在麦斯凯韦的伦理学思想中，也能看到亚里士多德思想的影子。我们知道亚里士多德崇尚理性和知识，但他与苏格拉底认为美德源于知识的观点不同，认为美德不仅源于知识，还源于意志，因为懂得真理的人不敢保证他不干坏事。因此，人生的第一目标是幸福，它存在于人的特性之中，而人的特性正是理性，人的幸福就是遵循理性生活。人依然应当有权利去追求或得到幸福，但也可以为了一种崇高的理想、伟大的使命去舍之取义。这就是需要人的高尚品行，它须以理性作指导和意志作约束。在理性之光的烛照下，采取符合心灵与肉体的需要、符合社会要求的行为。麦斯凯韦的伦理思想的核心有些类似于中国儒家思想中的中庸之道。即每种美德只存在于两种极端之中：勇敢是怯弱与鲁莽之间的美德；智慧是愚讷与狡诈之间的美德；节制是贪婪与禁欲之间的美德；慷慨是吝啬和挥霍之间的美德。这一切恐怕需要人凭自己的意志恰如其分地进行选择。正是如此，亚里士多德提出，国家的任务就是培养民众具有美德，使人民得到真正的幸福。麦斯凯韦汲取了亚里士多德的思想，创造性地把它糅入了以伊斯兰教法为指导的伊斯兰伦理观念中。认为道德是理性认识的产物，是认识与本性共同的东西。要培养良好的道德，先要认识心灵，理解人生的要义，避开俗物之诱惑，节制妄想欲念。所以，麦斯凯韦很热衷于中庸之道。他认为，中庸之道是人的美德，它分为两个方面：一个方面是哲学上的，即以知识而具有美德；另一方面则是实践上的，即以行为正直和善行而具有美德。如具备了这两个层面的美德，那就会得到真正的幸福。它是符合伊斯兰教法的，人们凭借对真主的信仰，对真理的孜孜不倦的追求，劝善戒恶，宽以待人，虔诚事主，就完全可获得今生后世的幸福。麦斯凯韦的贡献在于创造了一种调和哲学，集阿拉伯传统、伊斯兰精神与古希腊哲学为一体的伊斯兰伦理学。

从后来的许多思想家的著述当中，我们都可以看到哲学、理性和知识与宗教的相协调，这是伊斯兰伦理学的独特之处。当今伊斯兰学者一再呼吁和提倡社会伊斯兰，其意义就在于力图通过宗教对社会伦理方面的积极作用为人类特别是穆斯林再度描绘一个理想的社会，即一个真、善、美的和谐乐园。

伊斯兰教认为，信主独一是寻求和趋向于真理，行善戒恶是通向真理之道，也就是信仰虔诚者的目标。行为与信仰相结合、道德与宗教相结合，就是伊斯兰伦理思想的实质。先知穆罕默德的圣训曾经高度概括了宗教的含义，他说，“宗教就是良好的道德”，“信仰最完善的人，就是道德最好的人”，“我被派遣就是为了完善人的道德”。《古兰经》中有大量的经文证明道德是民族存亡的基础，有道德的民族才会延续自己的发展历程，失去道德底线的民族就意味着行将灭亡。因此，伊斯兰教强调道德的社会意义，认为在现世生活中，倘若全体社会成员都懂得自己的权利、义务和责任，相互尊重，不敌视他人，不侵犯他人权利，相互同情，共济甘苦，那么，每个人都会从自己个人的幸福中看到整个社会的幸福，将创造和实现一种安定、祥和的社会生活。诚如《圣训》所言：“人类的幸福在于良好的道德，人类的不幸在于道德败坏。”良好的道德有助于心灵的修炼与灵魂的完善。伊斯兰什叶派圣训同样强调了道德的精神意义。什叶派伊玛目萨迪克就说：“良好的道德是现世之优美与典雅，是来世之纯真与廉洁，依靠良好的道德才能完善宗教，才能接近真主。”他认为，人类的精神与灵魂高于物质，是人与动物的根本区别，道德与善行则是人道之本质。如不讲道德，就丧失了人的本质。道德是人们的价值所在，它使人的灵魂高尚，使人趋于完美。正是由于人性支配着人的行动，才使人能够对自己的欲望有所克制，对善恶有所选择。每个天启宗教和众先知的使命归纳为一点，就是引导人们走上道德完善之路，进行心灵修炼，从内心深处强化人性的价值观。

以伦理道德达致本身是调整社会人与人之间关系的手段，伊斯兰教同世界其他宗教一样，把它上升到调整人与神之间关系准则的范式，追求有一种道德境界和理想人格。它不像世俗道德那样只满足于舆论的约束力，而是以信仰真主、相信末日审判为依托，使信众在敬畏真主中臻于更高程度的道德自觉。良好的道德不一定都来自信仰，但信仰的确为道德的培养与发展提供了良好的氛围和条件，使强烈的宗教意识与宗教情感成为信众追求善行与美德的内在动力。在此基础上，伊斯兰教强调了宗教的含义、道德的社会意义与精神的价值，从而把信主独一、行善戒恶作为其整个道德规范的核心。

我们分析伊斯兰伦理道德思想时，不能使用当代伦理道德的概念去评述。原因是在早期的伊斯兰教以至阿拉伯半岛建立了政教合一国家之后的相当长一段时间，宗教的伦理道德规范与社会政治、法律、习惯、宗教信条、戒律相混杂，渗入到社会意识形态领域的方方面面。

伊斯兰伦理道德思想中在很长一段时间要求个人的信主独一和个人的道德；在伦理道德行为领域中，以宗教的道德情谊来替代历史悠久的血统的种族情谊；在人类德行的修养方面，以“宰长”的方式，以“仁爱”、“平等”来嘱托和教育人们；在人与人之间的关系上，以“朝观”和“礼拜”来增进教胞间的团结。在伊斯兰教里有许多“斋戒”，按照《古兰经》和伊斯兰学者的说法，这正是为了戒绝一切不良行为，其功用在于“净心养性”，启发“恻隐之心”。上述的这些我们可以把它展开并加以略微细致的梳理和讨论。

1.以宗教道德情谊取代种族情谊

自古以来，阿拉伯半岛的居民都是以血缘的关系分为若干个部落。而伴随着伊斯兰教的诞生，使之成为改变社会组织的基础，即用宗教取代了传统的血统关系。宗教组织根本不同于原先存在的一些氏族、部落组织，真主成了最高的象征。似乎宗教团体内不分阶级、贵贱和种族，人人皆同胞；部落和宗主关系一概不论了，当作命脉的血统关系约束勾销了，取而代之的是一种新的宗教信仰的约束；树立起一种宗教的道德情谊，以使整个阿拉伯半岛统一在伊斯兰教的旗帜下。以下的几种方式很重要。(www.xing528.com)

（1）天课。它起初是一种自觉自愿的慈善行为，伊斯兰教诞生后，它是一种伊斯兰教法规定的施舍即“安拉的法度”。也就是说它是以安拉名义而征收的宗教赋税。早期实行“天课”的意义在于让人们之间去尽人道的义务，以此达到互敬互爱、赈济穷困，使信众、教胞感受到伊斯兰教给他们带来的温饱和共同的兄弟情谊。而得到援助的只限于穆斯林，也就是说把宗教情谊演化为道义情谊。伊斯兰教很明确实行“天课”的意义，就是要以此养成穆斯林乐善好施的性情和美德。并且也可以通过实行“天课”来测评一个富有的教徒对伊斯兰的信仰程度。这种形式对于社会下层民众和宗教团体的资助，增强了信众、教胞的团结，这种作用到后来愈发显得尤为重要。从自觉自愿的施舍发展到包括货币、牲畜、果品、谷物和商品在内的财产税，成为了一种与日后伊斯兰“什一税”相似的税收制度。这被视为一种功德无量的穆斯林现世必做的“功课”之一。

（2）礼拜。礼拜也是伊斯兰教的“五功”之一。穆斯林所举行的礼拜大致上说可以分为三种：主命拜、圣行拜和自修拜。可以说它不仅仅是一种宗教仪式，因为它更重要的还是一种对信众的训练方法。这种聚礼，除了培养信众对信仰的虔诚外，对于当时阿拉伯游牧民族强悍的性格在道德修养和改造上是起了很大作用的。一些伊斯兰著名学者认为，礼拜的裨益在于陶冶人的性情，尤其是对那些骄横倔强者的性格；提示昏迷的人心，使之切不可忘记在天穹之下默默之中还有造物主在监察自己的所作所为，让人不敢肆意妄为、任意作恶；也可让人悔过自新；合众聚礼（主麻日），亲躬跪叩，“会礼”要听从教长的呼图白，养成顺从真主的习惯。《古兰经》有言：“人类啊！我把你们造成男性与女性，我把你们分成部落与氏族，为的是，你们相互了解；真的，据安拉看来，你们顶优秀的，就是最畏主守法的人。”（49：13）。《穆训》中说：“穆斯林是平等的，像梳子的齿儿一般。你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别；古莱什人和阿拉比西尼亚人毫无区别；黑种人与红种人谁也不比谁优秀；不同者，只是敬畏安拉、善恶而已。”这里我们不难看出，它有否定民族、种族差别的意谓，反对不同民族、种族间的歧视。可以说，“礼拜”仪式对于在信众中培养一种平等观念和促进教胞间的团结、和睦起到了积极的进步作用，也正是这种宗教的平等团结，对于阿拉伯半岛乃至整个穆斯林社会的安定和睦有着十分重大的意义，也使得旧有的世俗的血缘关系迅速被宗教关系所替代了。

（3）朝觐。朝觐同样是伊斯兰教的“五功”之一。它对于促进伊斯兰各教派的联合，进而达到整个穆斯林的团结，起到的是一种极为重要的纽带作用。伊斯兰教规定每个穆斯林如果条件允许，一生中必须到麦加朝觐。朝觐活动有一整套礼仪程式。首先要在规定的地点“受戒”，包括沐浴、穿戒衣等；其次是“转天房”（即围绕“克尔白”）绕7圈；随后礼拜“易卜拉欣驻足处”，去渗渗泉饮水；在两小山之间往返“奔跑”7次；这时已到“正朝”期间，要在米那山礼拜并宿夜，而后“进驻阿拉法特山”，举行集体庆祝大典。次日是“大朝之日”，也恰好是伊斯兰教宰牲节。不履行此仪式，朝觐无效。朝觐分为“正朝”和“副朝”。在伊斯兰教历12月9日至12日集体礼拜克尔白，是正朝，亦称“主命朝”、“大朝”。除朝觐季节外，随时进行的朝觐活动，是为副朝，亦称“小朝”、“巡礼”。在“大朝”期间，全世界众多穆斯林跋山涉水汇聚圣地朝觐，现今已逾300多万人，蔚为壮观。这也使得穆斯林在共同信仰的基础上紧密地联系起来，从而相互沟通，和睦相处，团结一致。无论是“大朝”还是“巡礼”，这种聚合朝圣，无形之中促进了社会的安定祥和。而从另一个角度讲，这也使得旧有的各部落氏族之间的矛盾，在一定程度上得以缓解。朝觐现已成为地球上最大的聚会活动。据不完全统计，二战前每年朝觐的穆斯林不足7万人，1965年也仅为23万人。而在此后，尤其是1970年代中期便出现了迅猛上升的趋势，1976年朝觐人数达到150万人，1980年突破了200万人，90年代中后期更是达到了空前的250万人以上。2008年朝觐人数已逾300万。这不是数字的简单累计叠加，也不是出自人口膨胀的因由，而是穆斯林的自我意识的又一次回归的显现；它不仅是一次炽烈地终生难忘的洗礼，也是心仪成圣的魂灵慰藉。

2.解救奴隶和争取妇女权利

在伊斯兰教创立之处，由于它的支持者绝大部分是下层的民众，因此，伊斯兰教是反对奴役奴隶的。它不仅同情奴隶的悲惨境况，极力主张解救那些被自由生活所抛弃的人，而且倡导了一种“释奴”运动。这是与伊斯兰教义本身有着直接的关联。伊斯兰教认为，人与人之间应该是平等的，奴役和欺压奴隶是一种不道德的行为，有悖于伊斯兰的基本教义，所以，应当改变这种社会现象。在当时所采用的奖励释奴和消极的优待奴隶的两种政策。如要具体归纳的话不外有这么几种：释奴赎身法、偿债赎身法、获利赎身法、死后释奴法、生育释奴法、许愿释奴法、补济释奴法、骨肉释奴法，等等。

早期的伊斯兰教曾经提出过为妇女争取权利，反对溺婴的口号，以此攻击当时社会歧视、欺压妇女、溺死女婴等社会伦理道德败坏的现象。提倡妇女在法律上享有权利的主张。《古兰经》云：“她们依法享权利、尽义务。”（2：228）主张妇女可以参加一切活动，有自己的发言权和婚姻自由。《古兰经》云：“安拉从你们的同族中，创造了你们的配偶，为的是你们互相依恋，并在你们之间创造了爱情与体贴，这确是安拉的一种神迹。”（30：21）伊斯兰教也主张妇女有离婚的自由，反对妇女守寡，允许再嫁。早期伊斯兰教的这种思想，并不是法律意义上为妇女争取权利，而是从社会伦理道德中加以呈现。仅从这一点对于当时的社会状况和妇女身处的地位来说，是一种社会进步思想。当然，我们不能回避和忽略了历史阶段。就当时来讲，尽管是难得的进步思想，但还是有局限，也不可能是彻底的，尤其是在社会道德伦理实践上还充满矛盾。一方面宣扬妇女解放，争取妇女权利与自由；而另一方面又竭力维护夫权，提高男人的社会地位。《古兰经》云，“男子是管束女子的”（4：34），主张男人比女人优越，认为一夫多妻制是合理的，女子应对男人唯命是从。在给女子离婚权利的同时，又无条件地允许男人可以随意休妻，男人只要连说三遍“塔拉格”就算离婚。所以，早期伊斯兰教的这些主张，应该说思想理论要大于社会实践，有的也不可能在实践中加以体现。这是历史和社会现实所决定的。

3.安身立命的道德伦理规范

早期伊斯兰教的道德伦理思想中，有关告诫人们如何立身处世的伦理道德规范，是最有研究价值和最值得我们去讨论的领域。这些伦理道德范式，千百年来大部分被沿袭了下来，在今天仍然产生着重大影响，如在为人上，它告诫你要诚恳、忠实、耐劳、坚忍、果敢、正直、知足、宽大、节欲、勤于业、讲廉耻、重名节、慷慨侠义、孝顺父母、和睦邻里、勿忘恩负义，等等；教人力戒骄傲、怠惰、轻浮、无耻、贪婪、纵私欲；在言语上要求戒毁誉、不嘲笑、不伪证、勿挑剔词语、不苟訾议；在行为上，则要求人们勿毁信约、不可狡猾奸诈、切勿收受贿赂、不要抛妻弃子、为官者切不可贪渎横暴、不可旁视民众疾苦、切勿恃强凌弱、不可见危不救、不能见弱不扶，等等。这些圣训诫条，在《古兰经》和“《穆圣遗训》”中都有文字记载。这些伦理道德规范，在当时来说，对于培养穆斯林的道德修养，无疑起到了重要作用。即使是今天来看，这些道德范式也仍然是伊斯兰林世界所遵循的伦理道德原则。譬如，侵犯他人财物，在伊斯兰教的伦理道德中就被视为是不道德的行为。《古兰经·麦地那章》的一些章节是在已经完全形成阶级社会的境遇下来规定财产关系的，肯定了私有财产的不可侵犯性。当然，这种不可侵犯性还不是完全法律意义上的规定，而只是道德意义上的规定。先知穆罕默德在告别朝觐的讲话中说：“……别的兄弟所有的任何东西，不得他的同意而据为己有，这对于你们中的任何人都是非法的。”因此，对于侵犯他人财物的盗窃行为，就不仅仅是道德的谴责问题了，而是要实施伊斯兰法，执行切手砍足甚至斩首的刑罚。早期的伊斯兰教对于私有财产不可侵犯的规定或者说是肯定，不仅与它一贯倡导的道德行为规范相一致，而且是适合当时弱肉强食、你争我夺的阿拉伯社会环境的。“盗窃”不是对剥削者财产的侵犯，而是无故占据他人的财产行为，这恐怕是一切阶级或社会所必须加以惩治的行为。至于因侵犯他人财物所受到的处罚中表现出来的不平等现象，现实中想要做到绝对平等是不可能的，即使在宗教中也是如此。伊斯兰教伦理道德中关于私有财产不可侵犯的道德规范，为日后的伊斯兰教法和其他法律有关此条文的形成奠定了基础。

4.超现实的“慈爱”、“平等”的道德理论

早期的伊斯兰教伦理道德的规范中，主张人的自由、平等；鼓励人与人之间的相互敬爱，行善避恶，倡导公正、行善、宽人、平等的道德范式。这在时事变幻不定和阶级矛盾趋于激化的阿拉伯半岛，这种道德理论是超现实的。因为如此的境况，平等、宽人是不可能得到真正的实现。因此，公正、行善、宽人、平等只能被提出作为人们的伦理道德的标准，作为伊斯兰教对其信众日常行为的一种基本范式。但是，倘若审视和评估这种作为道德规范提出来的这些原则时，就会发现，这些原则虽说远不是一种社会道德的最终理想，但它却在事实上反映了某一部分人所遭受到了歧视，换言之，这些超现实的原则本身就说明或包含着有一种不平等的存在，有一种疾呼消除不平等并为之奋斗的意味在内。所以说这些原则的提出就有其特殊的进步意义，它虽说有试图取得政权而赢得民意之谓，但毕竟反映出在政治上、经济和法权面前不分贵贱、种族的平等和终结经济特权的被压迫者的呼声和诉求。这些原则的要求者，在宗教的旗帜下展开了对贵族特权、种族、部落间的斗争，要求的是消弭歧视、两性间的不平等和关切下层民众的疾苦。它本身就是对时境的反抗和历史的进步，并与伊斯兰教所一贯倡导的“宗教面前人人平等”是相一致的。正是这些宗教平等原则，才会使得那些在现实生活中受到不平等际遇的下层民众，去追寻宗教中的公正平等，试图从中得到一些心灵上的慰藉，而不至于哀叹死寂。

宗教的兴盛乃至狂热，它对社会生活的巨大影响和干预，以及它的群众基础，都与其伦理道德思想关系甚大。它的伦理道德思想本身就是宗教的内在一个重要支柱，它的外化形态关涉着社会生活的方方面面。在一定意义上或者说在某些方面，它是符合社会政治、经济需要的，也是符合社会历史发展潮流，否则，它绝不可能逾千载的绵延至今而不衰。这不是有神论和无神论的争论问题，而是社会生活的需求和民众内心的诉求问题。所以说宗教切不可简单判断它是什么？它好与不好，而要审视它的历史作用和行为范式以及它对社会生活的实际影响力有多大。我们切不可低估宗教的社会调节机能。至于其他方面，有些是宗教的本质所决定的，有些是宗教义理所使然，完全是一个问题的另外方面。