伊斯兰教是政治性宗教，宗教政治化和政治宗教化是伊斯兰教历史发展的双重变奏。从共时性视域看，从先知穆罕默德创建麦地那国家开始，宗教政治化和政治宗教化就从伊斯兰社会理想的政治文化范式，逐渐演绎成一种客观的理论要求。从历时性的角度讲，从先知时代开始，这种宗教与政治的高度同构一以贯之，始终不渝。因此，直到今天，它仍影响着政权的性质和结构，影响着政府政策的实施甚至权力功能的运作。对于不发达社会而言，现代化过程往往困厄于传统与现代、秩序与民主、权威与失范这样几对悖论关系之中。恐怕秩序与权威是争论最多的问题。秩序取决于统治程度，而统治程度又取决于权威、民族认同感、政治合法性及社会稳定性等等因素。在穆斯林社会我们看到大致的两种情形：军人执政官，如纳赛尔、卡扎菲、萨达姆等等；宗教执政官，如今日之伊朗、海湾的阿拉伯王室政权。
一、伊斯兰“权威政治”
倘若追溯伊斯兰“权威政治”的根源，应该从先知所生活的时代和社会的生活方式以及历久演变中去寻觅。穆罕默德生活在公元7世纪（570—632）半岛的麦加古莱什部落。部落是由这几个方面构成的：①原始形式的以物易物的商业经济；②小规模分散的、以绿洲为依托的农耕经济；③移动式的游牧经济。而部落内部以集体占有生产资料和生活资料为分配方式。我们前面已作了简单的讨论，这种生活方式蕴涵了这些早期的阿拉伯人“豪侠”、“尚武”、“喜爱自由”、“不服从权威”的性格特征。但伴随着社会的发展和生活资料的进一步积累，部落内部出现了不平等。有权势、力量强大的家族就成为了统治家族。而当时的古莱什家族就是贵族与富豪的家族。而一些势单力薄的家族或被赶跑或沦为人身依附的奴隶，政治上便形成了部落奴隶制。当时的阿拉伯人在精神上信仰多神主义，他们所崇拜的神灵是在某一特定地区居住或者经常光顾的生物。诚如J.M.肯尼迪所言：“由于神灵众多，因而这种宗教也许最好是作为非宗教信仰的泛神主义来描述。”(6)因此这种多神信仰乃是集体的信仰而不是个人的信仰。这样，这一时期的阿拉伯人并无真正的个人信仰，他们也就自然不具备统一而自觉的民族意识。相反，他们在行为上则表现出某种极端的个人主义。这并非他们已获得了自我意识。他们的行为是由游牧生活方式所决定的，是一种直观的非理性的行为表现。
当时阿拉伯部落与外界的接触主要有这样几种方式和途径：①商业往来。主要是与叙利亚人、埃及人、波斯人和东罗马人从事香料和货物贸易，商人们也将丝绸、珠宝、谷物和酒类等物品带回部落区。东罗马人和波斯人通过向这些部落派遣使节把军事技术传授给阿拉伯人，阿拉伯人也从他们那里学会了使用兵器。②在与波斯帝国和东罗马帝国相邻的地区建立边境城镇，进行边贸。③在文化上与犹太教和基督教的继承，一些犹太教和基督教的巡回传教士将一神教信仰传入阿拉伯人部落。这些商业贸易经历对穆罕默德后来所从事的宗教和政治事业都大有帮助。既丰富了他的社会知识，也提高了他的社会威望。因为，在当时这种经济条件下，财富往往意味着社会威望和社会地位。
当时的麦加社会，阶级分化大大加深，追逐权势和财富成为时尚，生活中充满了猜忌、欺骗、嫉妒、血亲复仇和多神崇拜。还有许多人间不公、不义甚至邪恶都深深地震撼了穆罕默德，他开始了痛苦的思索。最初，穆罕默德以真主的名义宣布了新的宗教——伊斯兰教的两条精义：一则，他告诫阿拉伯人抛弃其他神灵，只按照真主安拉的旨意生活，尘世的一切行为在末日时都要受到无情的审判；二则，他要求阿拉伯人弃恶从善，进行道德实践，抛弃小集团和极端的个人主义和卑鄙的利己主义。穆罕默德的这些教义很快就受到了社会底层人民的热烈拥戴，因为它涵括了：关怀妇孺孤寡，废除奴隶制，倡导社会公正平等。但传教过程中也同样招致麦加贵族、奴隶主和富豪的极大愤怒和抵制。可以说，伊斯兰教从它诞生到成长、强大的过程也正是穆罕默德为建立民族国家而战斗的历程，这样，先知的政治权威就形成了。它可能有其神秘的一面，但若透过神秘，真实的一面是穆罕默德利用这种超自然的神秘性来传播他的社会理想和政治观念。赫伯特·戈特沙尔克是这样说的：“穆罕默德把宗教方面的临时规定逐步发展成包罗万象的城市居民管理制度，这种制度涉及生活的一切领域，致使宗教判决对整个社会都有效力。”(7)这种权威的确定主要有三种途径：获得了真主降示的真经，率领信众在麦地那建立政治国家，先知权威是在战斗中形成的。这种权威的形成与以下矛盾是有密切关联的。首先是经济关系的矛盾。在当时的部落社会，阶级分化、贫富不均，或贵或奴，或正或邪，在这种情形下，先知穆罕默德获得的“真经”就极具“磁力”。穆罕默德并没有忘记财富的力量，因为财富能够帮助他获得威望。其次，社会关系的矛盾。在当时这种无国家形态的社会里，社会组织的基本单位是集体，是许多氏族集团的联合体。但正是由于没有统一的民族国家意识和泛神主义而没有统一的文化认同，氏族之间常因关系紧张而发生分裂或内讧。所以穆罕默德不可能不意识到，必须在麦地那建立新国家，即伊斯兰政治秩序，它可一方面使信众获得一定程度上的保护，促使新宗教有了国体的依托得以加速壮大，而另一方面也可以用这一新宗教作为政治意识形态致力于民族的真正统一。至此，伊斯兰的权威政治才得以形成——伊斯兰教作为政治意识形态获得了政治权威；穆罕默德作为宗教领袖获得政治权威。先知制定的著名的“麦地那章程”结束了麦地那部落内部的冲突。这个文献明确地确定了穆罕默德的权威，无论发生什么严重的争执，都须提交真主及先知加以调解、仲裁。再次，伊斯兰教与异教的矛盾。伊斯兰教把穆罕默德奉为“最后的先知”，这自然使伊斯兰教排斥他神。这样致使先知与各犹太部落的关系逐一破裂。最后，“麦地那国家”与麦加贵族的矛盾。穆罕默德在麦地那建立了政治秩序之后，开始同麦加泛神主义者展开了斗争，历经白德尔战役、伍侯德战役、壕沟战役，穆罕默德率众征战8年，征服了麦加，摈除偶像，确立克尔白为崇拜之物，使麦加成为伊斯兰教的圣地。穆罕默德权威达到了顶峰，伊斯兰神权政治体系业已确立，而宗教权威政治从此就成为穆斯林社会一种极为特殊的宗教——政治范式。
马克斯·韦伯在许多著述中都乐道于“克里斯玛”类型统治结构，并将它视为导向现代化的一个中枢环节。“克里斯玛”一词源于希腊语，意为“天资”、“才能”。在宗教学层面意义是意指“神之魅力的馈赠”。韦伯认为，“克里斯玛”指的就是领袖人物个人资格及遵从者对这些资格的认可。所以，“克里斯玛”一开始就具有神秘的宗教色彩。在伊斯兰世界，它与社会政治的结合便形成了一种特殊的政治文化——宗教权威政治。《古兰经》说：“信道的人们啊，你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”（4：59）历代阐经释义对这一段文字的解析表明，其中的“你们中的主事人”就是指教法学家和人格魅力饱满的宗教领袖。如此，穆罕默德作为先知辞世以后，乌里玛们就自然成为穆斯林精神世界的灵魂。
从政治层面考察伊斯兰教，我们就可以发现，深受古希腊哲学影响，特别是受柏拉图主义影响的穆斯林学者认为，知识就是哲学，领导者就是哲学王。而在穆斯林社会，哲学正是知识和完满智慧的合法性源泉。伊斯兰著名哲学家法拉比将伊玛目与乌里玛的行政官员区分开来。认为伊玛目是精神领袖，拥有神的智慧而普通行政官员只具人的智慧，所以，伊玛目可以称之为哲学家，应当行使统治权。因为哲学就是维护社会、防止失范的最有效的工具。只有那些道德修养极高的人可能体悟到神的品格，也才能拥有真正的哲学，才能把哲学的形而上与政治学在伊斯兰文化传承中得到愈加完美的有机统一。宗教权威获得了世俗政治的合法性，在伊斯兰传统中，宗教权威与政治权威的契合也致使其价值文化与政治文化走向重合。
伊斯兰文化中的“认主独一”和“人主合一”是它的实质核心。真主就是唯一的意志，是唯一的价值世界。伊斯兰文化的这一学说提供了伊斯兰信仰体系的完整性和普遍性。因此，前提就是真主是最大的权威，但需要通过先知的圣行彰显出来。所以，先知传统也便自然融合了真主的意志，那么先知以后，他的人格也自然传给了后世的乌里玛。乌里玛无论在精神世界还是在物质世界都践行真主的意志。因此，伊斯兰文化就不应该是个体性文化，而是真主本位意志论。个人主体不是完整的，这必须在道德和价值上融入最高主体方可获得意义。可是当我们检索西方文化时，与这种情形是根本相反的。认为任何本质和先定的价值都是虚妄的，因而不存在所谓的先在权威，也没有恒常权威，一切都是以人的存在为条件而流变的。所以，任何所谓的榜样示范作用都可以归纳为荒谬的。这一点与我们所讨论的伊斯兰文化是格格不入的，伊斯兰文化恰好就注重强调权威的先在性，即先知人格和价值先在性，并且极为强调权威的示范效应。
二、伊斯兰权威政治的文化分析
从政治文化的视域讲，伊斯兰教颇具历史的权威性。“麦地那国家”是以先知穆罕默德为政治领袖的，是以伊斯兰教为意识形态的，因此，这种政治形态便形成一种模式，它内在地规约着穆斯林的政治文化意识。这种传统的心理定式一旦外化政治诉求或实施行动即形成一种一以贯之的历史作用力。那么，这种权威政治也就自然而然地具有了历史的传承性。也就很好释解了为何穆罕默德的“麦地那经验”在20世纪伊朗霍梅尼的政治哲学和在伊朗的政治舞台上依旧颇具“磁力”。
先知（Nabi）是伊斯兰教对直接得到或通过天使、幻梦等得到安拉“启示”的人的称谓，也是伊斯兰教最高权力的象征。如对先知的界定所言，先知就是最先以其非凡的人格力量和深邃的智慧体悟到“最高存在”的人，也是首先意识到当时的社会生活中的不公、不义和道德败坏的人，自然也就是最早道德得到升华的人。作为“超绝一切的本真存在”的真主是一切权威的终极，因而，体悟到了这种“本真”存在的先知也就理所当然地具备了权威价值。先知可谓是历史经验、人文睿智和人类道德操守的最高象征。
“经典”是真主通过“启示”的方式降示于先知的最高智慧，它具有静态的历史权威性。所以，所谓的“经典”则是先知通过其无与伦比的人文智慧和道德人格将阿拉伯早期的基本价值和文化凝结成系统的文献形式，为穆斯林提供了精神指向和价值规范。
那么，又何谓“经典的诠释”呢？所谓的“经典的诠释”是乌里玛以自己的历史经验、神学知识和道德心态对《古兰经》等圣典加以注释和阐扬。这样，一方面他们相信通过对经典所蕴含的丰富内涵与哲理的反思和再体验，可以从中汲取无尽的精神动力，为现世生活提供了一套基本指导原则，而另一方面，注经也彰显了乌里玛对先知传统的仰慕、尊崇之心。
先知在公元632年辞世以后，穆斯林社团应该以何种方式继承先知的权力？对这一问题的不同解说引发了穆斯林内部的第一次严重分歧，以至导致日后伊斯兰教派的根本分裂，而教派分裂又致使教派间的价值文化与政治文化的分殊。上述我们已经讨论过，伊斯兰教逊尼派坚持先知的“公议”传统（Ijma）,而成为了多数派。而伊斯兰教什叶派坚持以先知家族血缘关系继承权力,而成为了少数派。由于在权力继承方式上，逊尼派中存在一个“公议程序”即“社团协商传统”，因此，先知辞世所带来的精神与政治空白可以很快被填补，公议选出的先知继承人也具有与先知相同的政治合法性。而对于伊斯兰教什叶派，先知的去世给他们带来严重的意义危机，因为他们反对公议选举先知继承人。而阿里权威的确立，无疑等于在什叶派徒众流放的心灵里重新构筑起一座精神的家园。所以，我们就可以想象，希吉拉历在260年即第十二伊玛目的“隐遁”该给什叶派众徒带来怎样的精神危机和心理迷惘。什叶派穆斯林度过了一场心理危机正是通过寻找到了现世的“神之显现”伊玛目实现的。在什叶派心中，伊玛目是具有神性的。可是到了阿里之子，伊玛目侯赛因在卡尔巴拉殉道时，什叶派穆斯林的内心已不仅仅是失落与危机了，而是深蕴着一种沉重而强烈的悲剧精神。逊尼派穆斯林和什叶派穆斯林迥然异趣的心路历程对后来他们各自价值文化和政治文化的形成与发展都产生了十分重要的影响。伊斯兰教两大不同教派关于继承先知权力的学说运思理路不同，所以，他们各自对于权威合法性的要求也就不尽一致。逊尼派穆斯林认为，乌里玛权威合法性的首要条件是他必须拥有渊源的“ilm”（知识和学问），要通晓《古兰经》的全部精深内涵，还要深谙沙里亚法。而什叶派穆斯林则认为，坚持乌里玛的权威合法性不仅仅要取决于他们丰富的神学知识，更为重要的是他们得到了先知智慧的馈赠。这一原则源于两种观念：一则，认为先知的肉体虽然消亡了，但这并不意味着先知行为的终结。他的灵魂升入天国，但他仍然无时无刻地与尘世间的信众保持着神秘的精神沟通；二则，认为先知辞世后将知识与智慧馈赠给尚在尘世的伊玛目。所以，什叶派穆斯林认为，伊玛目已获得神性和先知人格，自然是不谬的权威。民众的意志是脆弱的，因而容易犯错误，社会也易陷入失范，所以，穆斯林社团需要那些具有先知伟大人格的权威来维护社会秩序。什叶派穆斯林在强调权威的个人合法性的同时，更强调权威的家族合法性。伊斯兰教是十分注重外在权威的历史传承的，也似乎须臾离不开现实世界的权威。在什叶派穆斯林那里，精神领袖从来不是纯粹抽象的权威象征，而是具体实的现世权威。所谓的精神领袖往往就是以践行真主意志和宗教使命的、遵循先知精神的、领导现世社会革新的政治权威。这种由革新而确立的政治秩序就是宗教权威政治。
如果我们回顾一下西方哲学的一些片段，我们就会以此发现，非理性文化的要义恰好是对外在理性权威的反动，这一点同我们讨论伊斯兰文化大异其趣。德国哲学家叔本华将世界一分为二，即表象与意志，他通过唯意志理念确立了个人本体权威，从而否定了“表象世界”的权威，在叔本华那里，这种毫无根据的个体内在非理性的冲动反而成了最高精神权威的依据。德国另一位哲学家柏格森甚至将“自在之物”，也彻底取消了。他认为本体的生命与价值就是“内在心灵的自由飘荡”及生命过程的“自由绵延。”在柏格森这里，权威无疑成了他认为所谓“自在的感觉”。尼采最为惊世骇俗的恐怕就是那一声大喊：“上帝死了！”上帝死了意味着什么？无非就是要价值重估，从根本上确立自我的权威。他津津乐道的“强力意志”和“超人”理念，其价值就是个人就是自己的神，个体是他自己的上帝。马丁·海德格尔在早期的思想中曾主张“此在存在”，即自我意识的即时性存在。后期的海德格尔哲学则关注将个人融入对象和环境的世界中，在一种忘我的境界中体验感悟生命的归宿。这就意味着海德格尔对自我权威的部分遗弃。保罗·萨特秉承存在主义的衣钵，从存在论的视域认为任何本质和先定的价值都是虚妄的，也不可能有什么先在的权威，一切都是以人的存在作为存在条件而流变的，所以，任何所谓的Majlig(榜样)示范作用都是不可言喻的荒谬可笑.
重新继续我们的讨论。伊斯兰教十分注重社会政治秩序,它反对任何有悖于伊斯兰秩序的体制与意识形态。对于伊斯兰教来讲，只有宗教权威所维系的社会政治秩序才是最为可靠的。关于这一点，我们不得不又看看逊尼派穆斯林和什叶派穆斯林两大派各自的观点和政治主张。逊尼派穆斯林坚持“乌里玛权威”学说，即伊斯兰社团的集体权威。它的理论架构是“代表学说”和“义务学说”。所谓的代表学说，其要义在于真主权威就是绝对的主权，它是以一种“传统意象”的形态而存在的，所以，它必须依附于现世的载体方可挥发现实的指导作用。而乌里玛正是这种“传统权威意象”的现实载体。所谓的义务学说，其核心是对信众来说，服从“乌里玛集体权威”就是自己义不容辞的义务，乌里玛权威直接源于真主的绝对主权。伊斯兰教逊尼派始终认为，真主有权进行统治，人则没有这种权利，但乌里玛集体则有权在先知之后进行统治。而不以族系、派系或社会阶层用于区分是否这一观念就是“乌里玛集体权威”学说的要义所在。为此，伊斯兰教逊尼派中才有“社团协商”和“公议”这样的制度存在。
伊斯兰教什叶派坚持“伊玛目权威”学说，即对伊玛目个人权威的尊崇。什叶派穆斯林认为，伊玛目既具有神性的特质，又极富超人之品格。在先知以后、在伊玛目侯赛因卡尔巴拉殉道以后、在第十二伊玛目“隐遁”以后，现世的伊玛目要担当起全部的领导责任。伊玛目作为伊斯兰社团的领导者，同时他也是特殊的社会运动、政治意识形态和宗教思想的领袖。所以，倘若伊斯兰教逊尼派的“乌里玛集体权威”传统孕育了“社会协商”和“公议”观念，那么，伊斯兰教什叶派的“伊玛目个人权威”传统中，“榜样”（Marjaitqlid）和“独立判断”(ijtihad)的观念得到了光大。“榜样”就是个人权威及能力的显现，而“独立判断”又是最大限度地发挥个人能力以解决某种问题。二者无疑都是旨在彰显个人力量。所以，伊斯兰教什叶派的理论家就以此断定，没有伊玛目，乌里玛就会陷于混乱，就难以生存下去。因此，在伊斯兰教什叶派那里，先知传统—伊玛目—权威—榜样—独立判断就构成了一整套制度，使宗教权威统摄着社会政治生活。
权威以及权威政治问题都是与特定的历史条件相联系的。在穆斯林社会，宗教权威政治是现实的、活生生的规范，既然如此，它必须有其合理的一面，否则，它也就随着历史而流逝消亡了。如果说现代化的发展引发了物质世界与精神世界的二元分离，是经过了剧烈的社会变更和精神革命的结果。可这一切在伊斯兰世界并没有如此的精神激荡和社会变更。伊斯兰教依旧作为一种意识形态，是民众总体的思维定式和生活方式，物质世界和精神世界没有显现二元分离，传统与现代之间也似乎没有一条防火带，现状就是在传统的框架中运转。正因如此，宗教权威政治与社会发展之间只能在一定的客观历史条件下存在着积极的互动关系。它可以在特定的历史条件下统一利用社会资源，本着伊斯兰“平等”、“正义”原则分配社会财富进而保持社会的动态平衡及政治结构和意识形态的统一性，维持伊斯兰社会秩序的稳定，在稳定中稳妥推动社会变更进程。既然伊斯兰教是规范型的宗教，所以，首先就要十分重视社会秩序与否，即“宁肯实行专制也不能发生社会混乱。”
穆斯林社会的现代化与民主进程必然与这个社会的传统价值密切相关。近些年，我们都可以看到一个不争的事实，中东、西亚、北非地区的伊斯兰国家都以更快的步伐加速与全球经济的融合。尤其是海湾战争和阿富汗战争后，一些阿拉伯国家，经济与安全方面与西方关系紧密，政治上不断面临西方的压力。从某种意义上讲，它们与西方在经济、安全和意识形态上的加深，在相反的方面则是愈加激化伊斯兰复古势力。但是这些国家的统治者都十分明白，想要彻底摈弃传统价值和文化，采取全盘西化的发展模式，带来的将是价值迷惘、道德失范和社会无序。这种“水土不服”就是一种被称之为“发展的悖论”。如何要超越这种“发展的悖论”？其途径在于，主导这些社会的权威，无论是宗教的还是世俗的，在积极开掘传统中的创造性价值的同时，要吸取先进的现代社会的价值模式。以现实的果敢和务实的精神，在伊斯兰社会导入现代社会的发展机制，进而完成伊斯兰社会的现代化。要充分利用有利的国际经济环境和资源优势，发展自己的民族经济，完成经济的“自主性”发展。同时，这些国家还应完善权威机制，使统治权威转化为现代德理权威的有效性，以防范社会的无序化和文化的萎缩、失范。伊斯兰教应该重新振兴起它的优秀的人文特质和海纳百川、有容乃大的精神，走出褊狭,告别独隅，更应捣碎极端文化本位主义和极端偏激的伊斯兰复古主义的藩篱，成为一种独具特质的优秀的民族文明。
三、伊斯兰政治参与形式
伊斯兰教是一种使政治产生动力的宗教信仰。乌里玛既是精神的又是现世的，既是神职也是政体。宗教信仰和宗教意识是阿拉伯部落团结的思想和动力，它激发并提供了早期扩张和征服的方向，提供了世界观和为个人和集团生活设计了结构。伊斯兰教这个7世纪麦加社会发展的产物，从诞生伊始，就显示出强烈的政治目的性——建构统一的阿拉伯穆斯林社会。我们经过多次讨论，应该清楚7世纪初的麦加社会。正处于历史大转变时期，由氏族社会——阶级社会——国家的转变，这种转变使以血缘关系赖以生存的氏族社会在人们的观念中关系逐渐淡漠，而贫富差异的加剧又使社会逐步走向对立，昔日的伦理道德观念日见式微。这种社会的变革由于受到商业活动的冲击更加剧烈。费希尔在他的《中东史》中曾这样说过：“商业和一种货币经济的迅速发展，扩大了贫与富之间，权势者与依附者之间的差距，财富和商人的生活助长了个人主义，这同家族和氏族的团结是背道而驰的。金钱的亲疏关系正在取代血缘关系，而对于这样一种代替，那些比较‘不得志’的人是不能满意的，游牧生活的豪侠品德，在重商的社会里很难受人尊敬。古老的慷慨和荣誉的观念正迅速地消失在发展中的个人主义的社会里。看起来任何东西都能通过金钱和权势取得。”(8)与社会的无序状态相适应的是宗教信仰中的多神崇拜，而伊斯兰教产生的目的正是要消灭这种状态。
就伊斯兰教本身来讲，根本就不存在政治参与问题。在穆斯林学者眼里，伊斯兰就是政治，政治便是伊斯兰，是合二为一的东西。中世纪伊斯兰教从未成为一种真正的政治体制，至少历代的统治者都是靠沿袭而来的伊斯兰教来维系自己的统治，并力图通过同教界的合作来实现和巩固合法统治和保持政治稳定。如果说是什么对伊斯兰教形成了致命冲击，答案可以很确定——殖民主义和帝国主义的侵略和相随而伴的西方思想形态。二战后，各种世俗的意识形态开始在中东地区稳住阵脚，有的还逐步在一些国家获得统治地位。世俗的意识形态与伊斯兰教两者有着根本迥异的特点。第一，世俗的意识形态排除了宗教对政治的干预，力图把政府制度和政策构建在世俗的原则之上；第二，世俗的意识形态一般以国家的利益为重，而忽略或无视宗教的利益。在国与国的交往中、关系上，决策者的依据是国家利益，而不会因为同属伊斯兰国家而放弃了对利益的追求与关注，在国内政治中，决策者考虑最多的是国家的经济发展和社会进步及政治稳定，可能出于对完成既定目标的长远考虑或许对宗教做些让步，但国家是不会因宗教事业而放弃现代化的努力。
所谓的政治参与是当代西方政治学中一个被广泛使用的概念。它指随社会的发展，各种社会力量和社会阶层被最大化地动员起来，积极参加到社会政治进程中的行为。政治参与的扩大、政治权威的理性化和政治结构与功能的分化，一般被视为政治现代化的三大标志。美国著名学者亨廷顿就认为，政治现代化的最显著的征象，乃是社会全民的政治参与，以及新的政治制度，如政党之类的出现，以组合和疏导这个参与。政治参与虽然可视作政治现代化的标志之一，但政治参与和政治稳定并没有必然的联系，而有时却是相反。中东伊斯兰国家，政治参与——众多的社会力量被动员起来进入政治进程——带来的却是社会的动乱和不稳定，所造成的后果，使政治现代化变成了可望而不可即的东西。原因很简单，传统的政治制度和正在发展中的政治制度无法容纳被广泛动员起来的各种社会力量，其中包括保守的与激进、旧有的或新生的力量。
中东伊斯兰国家在近几十年中，都在对国家的经济发展和社会进步作为现代化的既定目标而进行不懈的努力。但是这就极大触动了伊斯兰教这个在中东穆斯林社会具有强大潜力和持久生命力的社会势力。宗教势力不仅逐步从政治视域中消失，就是在教育和司法上，个人的生活方面的诸多影响也受到了极大的冲击。现代新型的教育机构取代了以清真寺为中学的传统教育体系，沙里亚法让位于源自西方的现代法律体系。特别是受过现代教育的年轻人更愿意用现代的节拍来安排自己的生活，而不是像他们的父辈那样在传统的宗教框框中循规蹈矩。社会的快速发展和持续的经济变动，加快了旧的政治结构逐步瓦解和促使新的政治制度的构建。在实行共和制的国家，个人专断治理结构发生了变化，基于现代政党的政治结构日益显示出其非凡的政治功能，于是，一些新的社会阶层逐步进入政治进程，并遵守游戏规则，即遵循政治制度本身所提供的方式展开政治角逐。在实行君主制国家，王室依旧享有绝对的权威，但面对世界日新月异的今天，许多君主制国家也不得不实行有限的民主，认可社会的一些阶层通过议会分享一部分政治权利，如果一些技术官僚、管理精英进入政治进程，取得一定的政治权利，可以想象这不可能不引起斥责。
戴维·伊斯顿用体系、过程这些术语来分析政治。他把政治体系和政治过程分解成输入、政策制定过程、输出，以及反馈回路等部分，从而为研究和理解复杂而神秘的政治提供了一种有用的方法。政治参与就属于第一个环节——输入，代表不同利益的个人或集团通过某种方式将其要求输入政治过程，从而对政策的制定产生某种影响。
1.无意识参与
穆斯林的含义并不是仅仅局限于他们信奉伊斯兰、膜拜安拉和使者的信众，而是他们具有独特的生活方式、思维定式、价值形式、社会理想和政治信念。历经1400多年的伊斯兰文明，历代的宗教学者、思想家、统治者都对伊斯兰宗教信条、宗教理想、宗教律法和宗教伦理进行了系统地强化，使伊斯兰思想深深地植入穆斯林深层思维，成为了不可替代的、深肌入理的传统文化。在中世纪，伊斯兰内部的纷争从未止息，高扬伊斯兰旗帜的反对派运动时有发生。但从总的来看，伊斯兰教与政治处于相对的和谐状态，政治态势还是稳定的。在当代，可谓是今非昔比。穆斯林已感受现实社会的方方面面与伊斯兰教的根本矛盾，两者之间存在似乎不可逾越的鸿沟，因为现实社会变更的结果已不是要限制伊斯兰教的作用，而是要促使伊斯兰生活方式、思维定式、价值体系以及政治理念的瓦解和彻底崩溃。所以，穆斯林比以往任何时候更关切伊斯兰的命运，政治对伊斯兰教的影响以及力求在社会政治生活中反映他们的愿望和政治诉求。这一点都不奇怪，这就是当今穆斯林社会的率真心态。
面对着这样一个事实，以及穆斯林日趋关切政治的心态，对各国当局者在决策上无疑产生了一种无形的影响，它使得政府在制定政策时不能不考虑这一严酷、两难棘手的社会现实，也不能不顾忌自己执政根基的穆斯林民众的愿望和诉求，即便是在严格实行政教分离的国家或实行专制统治的国家，都有伊斯兰教的这种政治参与对国家政策制定所产生的巨大影响。这是不能回避和绕过去的现实问题。
2.被动的政治参与
伊斯兰教不同于基督教，没有等级森严的教阶制度，但存在着一个极为特殊的宗教阶层——乌里玛。这一阶层负责对伊斯兰教经典进行释义、阐明和研究。如果从严格的意义上讲，乌里玛阶层并不是神职人员，而是宗教学者。从倭马亚王朝伊始，乌里玛阶层就起着不容忽视的政治作用。乌里玛在历代都不是王朝的摆设，更不是各朝代政治中无足轻重的旁观者。可以说乌里玛阶层在历代官府中都任过职，甚至担当大任，尤其是改朝换代之时，乌里玛往往成为替新王朝的统治提供政治合法性。
但是，时代是发展的，现代化的大潮不可避免地冲刷每一个角落。而作为乌里玛阶层在穆斯林社会中的作用也就日渐削弱了。各国的统治者越来越多地把世俗的利益放在首位，日益用来自西方的意识形态来支配国家的政治生活，这就使乌里玛阶层逐步退出了原来所占据的社会阵地，做他们自己做的宗教学者了。但这并不意味乌里玛阶层对政治实践已毫无影响了，也不能以此就说国家或当局可以抛开宗教界而无所顾忌了。至少在沙特、埃及和海湾国家，乌里玛仍能在特定的条件下发挥着意想不到的作用。埃及前总统萨达特与以色列实现和解，爱资哈尔的乌里玛把这一举动说成是符合真主的意愿，他们的这种做法虽然不足以消除来自伊斯兰激进组织势力的挑战，但至少安抚了普通的穆斯林民众。1979年，沙特麦加大清真寺事件发生后，倘若不是乌里玛签发法特瓦，沙特王室不仅不能消除这一事件的影响，而且还可能会得不到在伊斯兰教圣地——禁寺——动用武力的许可。
不过，时至今天，乌里玛的作用实在是太有限了，至多只不过是作为国家或当局的附庸品而极为被动地参与国家政治，在绝大多数的国家政治事务中，乌里玛是没有发言权的，当然就更没有决策权了。国家或当局有时不得不做做样子去征求他们的意见和建议，这只不过是为了给自己的政策披上一件合法的外衣，其目的就是为了安抚穆斯林民众那种强烈的宗教情绪。沙特的乌里玛阶层或许比其他国家影响要更大一些。但乌里玛阶层至今都十分清楚自己的处境，他们并不准备冒着与王室决裂的危险而反对国家的现代化计划。现在似乎可以感觉这大概就是当局以此划定的红线。(www.xing528.com)
3.破坏性参与
20世纪70年代以来，伊斯兰教中出现激进的宗教政治运动。这些运动的基本特征就是否定现存政治权威与社会制度，渴望用伊斯兰的原教旨教义来规约社会、改造社会，使现代社会重新返回伊斯兰早期的社会理想状态。它们的产生、发展和壮大不是偶然的现象，一方面，它反映了伊斯兰政治思想中理想主义的抬头和延续，而另一方面也反映了当代伊斯兰世界社会中政治变更与伊斯兰理想之间的巨大鸿沟，以及由此而造成的穆斯林心理上的激烈冲突与矛盾。伊斯兰在中东—阿拉伯产生持续不断的影响，一个很重要的原因之一就是伊斯兰的复古机制。千百年来，沧海桑田，伊斯兰世界不知发生了多么大的变迁，可伊斯兰教的基本内核并没有丝毫的改变。在穆斯林信众心目中，伊斯兰教是无与伦比的最完美的思想体系，它包含着理想的沙里亚法、经济和社会制度它蕴涵理想的思维定式、价值取向和生活方式。当现实的革新并不产生激烈的变化之时，当这一切并没有超出他们的承受能力之时，他们还是温和的，愿意取一种听之任之的态度，而一旦他们感觉变革已偏离了自己的社会理想，感到无法用平和的心态去承受威胁自己的内在传统信念时，他们就会采取极端的态度和手段，去干预社会、干预政治、干预国家事务。这种政治参与形式就是破坏性政治参与。他们的政治诉求已不是在现存政治内部反映他们的利益，实现他们的要求，而是要彻底否定现存制度的合法性，企图代之以严格按伊斯兰教原则建立起来的宗教政治。其结果，或是造成社会动乱，或是国家现代化进程延缓或付诸东流，或干脆推翻现政府，建立新的政治制度。
政治参与的扩张是中东—阿拉伯伊斯兰国家社会政治发展所带来的必然结果。该如何在推进国家现代化的同时，改造和容纳传统的势力？又该如何引导穆斯林民众中的强烈的宗教情绪来适应日益现代化的社会，使之逐步实现两者的某种程度上的契合？这就是今天中东—阿拉伯伊斯兰国家所必须严肃对待和正视的问题。同时这也是北非、中亚、东南亚各国所不容忽视的问题。
四、伊斯兰政治实践形式
1.作为政治合法性的辩护工具
伊斯兰教逊尼派的教义中，政治合法性直接来源于政治权力的取得，唯一的例外就是“当专制与废败已到了无法容忍的程度，继续服从它将把整个穆斯林社团置于神的报应即将来临的危险境地”。伊斯兰教什叶派的教义就是一种“革命”的理论，即在隐遁的伊玛目重现以前，现世已无正义可言，任何政府都是非法的。所以，伊斯兰历代统治者都力图通过与宗教的联合，建立其政治合法性基础。阿巴斯王朝的创建者们，为了推翻倭马亚人的统治，强调先知的家族——哈希姆家族的权力，团结伊斯兰教什叶派向僭窃的倭马亚人提出挑战，建立了阿巴斯王朝。在当代中东—阿拉伯国家中，沙特恐怕是利用宗教取得政治合法性的最典型的范例。沙特建国的历史是与伊斯兰教瓦哈比运动联系在一起的。宗教佐证王室的建立是源自于沙里亚的圣教，而王室则有义务来保护圣洁的宗教圣地和宗教事业。沙特统治者有意无意、不时申告他们是伊斯兰圣地的保护者，同时也是伊斯兰伟大事业的积极推动者，宣称神圣的《古兰经》是王室的宪法。根据这一命题，其目的就是让每一个人，包括国王在内都要听真主的话。
2.作为推行政策合理性的辩护工具
中东—阿拉伯伊斯兰国家的统治者，长久以来总是在力图从伊斯兰教义中寻求推行政策合理性的依据。
如，沙特国王曾因雇佣外国人和将土地卖给美国人开采石油而受到宗教界的指责，他召集乌里玛和王室成员，引章据典，为自己的政策辩护并回答了宗教界的指控。于是，一场政策上的争论平息了。
1979年11月，一批极端分子用武力控制了麦加大清真寺，沙特王室为了取得在伊斯兰教圣地动用武力消除叛乱的许可，求助于乌里玛法特瓦的裁决。在发特瓦的第一部分，乌里玛引用了《古兰经》警告叛乱者，放下武器；在法瓦特的第二部分，乌里玛又引用了哈底斯，批驳了马赫迪再现的谬说。正是得到了乌里玛的强有力地支持，沙特王室取得了在禁寺动用武力的合法权利。一场震惊世界的突发事件是在宗教的协助下圆满解决的。
纳赛尔曾为国家实行计划生育政策和土地政策而寻求宗教界的支持，萨达特成功与以色列实现和解，也是乌里玛合作的结果。
3.有效控制社会的工具
在中东—阿拉伯的君主制国家，由于伊斯兰是其存在的重要基础之一，如，沙特申明《古兰经》就是沙特王国的宪法，沙里亚是国家法律的主体，一切行为及国家政策的裁决权源伊斯兰教。伊斯兰法庭在解决民事和刑事案件中起决定性的作用，为了监视伊斯兰教法的执行和人们的行为，除设有道德委员会之外，还有特殊的宗教警察体系。
在中东—阿拉伯的共和制国家，国家统治者或集团为应对来自宗教反对派的挑战，除了武力采取镇压外，也日益利用伊斯兰教加强对社会的掌控，巩固自己的统治地位。
不管是君主制还是共和制，这些做法无非起到以下目的：恢复伊斯兰教法，以加强政府的伊斯兰形象。1971年，埃及曾拟议根据沙里亚修改法律。同年，卡扎菲在利比亚宣布取消源于意大利的法律而实行沙里亚法。采取怀柔政策，缓解政府与宗教界的矛盾。伊拉克的萨达姆曾在两伊战争时，为了安抚人口占大多数的伊斯兰教什叶派，一方面，采取大棒，强硬镇压什叶派穆斯林起义者；而另一方面，则采取胡萝卜政策，申明在无神论和信仰之间，绝不中立永远站在宗教一边。国家统治者为了平衡社会中各种力量的消长，将伊斯兰作为某种因素，用一种制约因素来稳定自己的合法统治。埃及萨达特为了削弱纳赛尔分子和左派分子，对伊斯兰组织和大学中的宗教情绪采取了鼓励和放任的态度，从1975—1979年的4年间，大学中的伊斯兰组织取得了绝对的优势。
4.作为国家推行外交政策的工具
伊斯兰教作为意识形态影响着国家政治的方方面面，中东—阿拉伯许多国家在制定外交政策和执行国家外交战略时都带有浓厚的伊斯兰因素，可是在宗教表象的背后，隐藏着却是赤裸裸的世俗目的。
20世纪60年代，沙特为了抗衡纳赛尔的泛阿拉伯思想，巩固伊斯兰宗主国的地位，也在外交政策上推行泛伊斯兰主义。1967年阿以战争的失利，使他们看到了契机，出乎意料地积极支持解放圣城耶路撒冷，建立巴勒斯坦国，并把这些作为国家外交政策的主要内容。1969年，伊斯兰教三大圣寺的阿克萨金顶清真寺（远寺）被以色列毁坏后，沙特大声疾呼要对以色列进行圣战，并组织有25个伊斯兰国家首脑参加的会议，试图把泛伊斯兰主义同泛阿拉伯主义结合在一起，创建沙特王室在穆斯林社会和阿拉伯世界的绝对领导权。
1979年，伊朗宣布对外方针为：既不要东方，也不要西方；输出伊斯兰革命。这一政策按霍梅尼的说法，就是输出革命建立伊斯兰世界秩序，而革命首先获得成功的伊朗理所应当地要担负起领导建立伊斯兰世界新秩序的使命。革命究竟向哪输出？选择的目标锁定了伊拉克，于是乎两伊战争就再也无法避免了。
埃及的萨达特在1973年对以色列的战争就带有明显的圣战性质。1978年的美国关于解决中东问题的戴维营协议，埃及爱资哈尔的大教长则认为它同伊斯兰原则并不相违背。
一直被人们认为世俗性最突出的土耳其，为了从阿拉伯诸国获取石油并能开展双边贸易活动，以解决国家经济发展中的许多瓶颈问题，也不得不强调伊斯兰性。1975年第一次派外长参加伊盟外长会议，1976年又举办了在土耳其召开的伊斯兰国家外长会议。因此，中东—阿拉伯伊斯兰国家外交政策中的伊斯兰因素是一个客观存在。
5.民众的伊斯兰政治
中东—阿拉伯国家社会发展水平、历史渊源以及采取的制度是不相同的，但它们都在面临一个共同的矛盾，即传统与现代的巨大鸿沟。二战结实以后，原为殖民地的中东—阿拉伯各国相继独立，建立民族国家，发展国家的民族经济，尽管采用的方式、所走的道路不尽相同，但都在一定程度上有所发展和进步。但不能不承认，国家的经济发展也伴随着官吏的腐化而来，财富分配不均、严重的两极分化、城乡对立、人们思想日益西化、个人主义盛行、犯罪居高等等，是同严肃的伊斯兰教义以及阿拉伯部落和社团意识格格不入的，社会的巨变超出了人们的心理承受能力。在这种情况下，穆斯林倾向于在集团成员中寻求心理上的安全是毫不奇怪的。因为它们的社会背景是共同的。
几乎所有的伊斯兰激进组织都是从伊斯兰思想家伊本·泰米叶那里寻找到了存在的合法性。其政治理想是复归早期的穆斯林社团，用伊斯兰精神和原则来清洁人们的道德和灵魂，以伊斯兰教教法来严格规约人们的行为。所以，他们一致谴责现存政府的异教特性，否定现存政治的合法性，试图让国家政治制度、经济制度和生活方式伊斯兰化。
由于各种伊斯兰激进组织普遍追求政治、经济、文化等社会各方面的伊斯兰化，必然导致强烈的排他性。在穆斯林民众看来，西方制度引起的强烈社会分化，贫富不均，以此导致人们道德沦丧，这本身就与伊斯兰教的平等原则、兄弟情谊相背相离；东方的共产主义思想，由于坚持无神论和唯物主义的意识形态，也是不能同伊斯兰教相融的。加之上千年的宗教对立和上百年的西方殖民统治，造成了难以消除的仇恨情绪，使得当代伊斯兰运动中的排外倾向成了普遍现象。民众的伊斯兰运动是以现存政府的异己力量而存在的，因此，每当国家经济面临困境，政府对社会问题和国外挑战不能作出有效的应对时，民众伊斯兰运动在这些伊斯兰国家就有着广泛的感召力。伊斯兰教在这里表现为一种工具，这是中东伊斯兰国家民众伊斯兰运动的最为普遍的一种形式，目的就是力图用伊斯兰教原则来改造社会。
五、伊斯兰政党政治参与形式
政党政治是20世纪各国政治生活中最为普遍的现象，这里尚不管其发展水平有多大的差异、政治制度有多大的不同，但是政党在国家政治生活中日益占有其重要地位这一点是共识的。它与政治中诸如选举制、内阁制、议会制、官僚政治等因素不同，它本身不是从历史上的某种政治形式演变而来的，而是现代社会政治的产物。政党政治在当代的发展趋势，有它复杂而深刻的原因。①现代社会经济发展的最大特征就在于它彻底打破了地域的封闭，造就了许多在利益上根本冲突的社会阶层，那么这些社会阶层要么为了保护和扩大其既得的利益与地位，要么为了改善自己不利的境遇。总之，都是力图通过某种方式将自己的诉求反映到政治过程当中。②传统社会的最大特征反映在政治领域，便是政治首领的产生主要依靠地位，如君主的承袭和朝臣的选用。在现代社会中，这些特权被大大削弱了，政治领袖的产生依靠政治人物的才干以及能否代表某个或多个集团的利益和要求。金钱在西方政治中虽然有强大的影响和作用，但至少在表面上仍然要遵循政治游戏原则—由选民的表决来充斥着所谓合法化的定论。在如此政治竞争中，大概光有政治领袖的才干和魅力恐怕还远远不够，还必须有一个强大的后盾—政党或集团，以争取最大化的选民支持。③政治权威的稳定性很大程度依靠来自社会各阶层的政治支持，因此，该如何将某种信念、建议和主张贯彻到社会的各个角落，又如何把来自不同阶层的利益、诉求汇集到政治过程之中，应如何积极争取每一个选民的支持，这成了政治领袖头等的大事，首要的问题。这一巨大的社会工程绝不是靠一两个人所能完成的，所以，一个组织严密、目标明确的组织—政党就显得格外重要了，只要依靠政党的实现有效的政治参与才能事半功倍。④政治合法性在那些高度政治发展的国家也许已经不再是引起纠纷、争吵和受到挑战的问题，但仍然处在变更中的社会，这一问题仍显严峻。尤其是那些依靠新的意识形态在有着强大传统势力的国家建立起来的政治权威，政治合法性会时常受到来自方方面面的威胁与挑战。所以，政治权威一般都有严密的政党组织，利用掌握政治权力的时机，在社会上顽强推行已取得统治地位的意识形态，力图通过对意识形态的强化来构建自己政治合法性基础。这种做法屡试得手，极具有效性。
政党政治，在中东—阿拉伯伊斯兰国家也不是新出现的现象，土耳其、埃及、阿尔及利亚等实行共和制的国家，早在他们建立独立国家时，政党就在国家政治活动中起着举足轻重的作用。但以穆斯林为旗帜，以伊斯兰教为思想基础而建立政党，并在国家政治生活中产生不可低估的影响则是晚近才出现的。中东—阿拉伯伊斯兰国家中伊斯兰政党的出现并不是一个偶然，而是中东—阿拉伯伊斯兰国家政治发展和蓬勃而起的伊斯兰运动之必然。
第一，中东—阿拉伯国家建立独立的国家以后，专制统治就一直在国家的政治生活中扮演着极为重要的角色，个人或执政集团通过自己强有力的地位实行对社会的严格掌控。但时过境迁，过去的专制执掌者不得不放弃部分权力，允许一些新的阶层进入政治领域。许多国家逐步完善的议会制度，允许不同的政治阶层或组织经过选举进入社会政治生活。这既可逐步扩大社会不同阶层的政治参与，同时也为各种组织和政党，包括伊斯兰政党进入政治生活提供了机会。
第二，伊斯兰教在各国政治中的作用式微也是伊斯兰政党显现的一个原因。伊斯兰教影响政治的途径、对政治作用大小，则完全取决于统治者的愿意。在实行共和制的国家，宗教实际上已被排除出了政治进程，就像沙特这样以伊斯兰教为基础的国家，宗教界的作用也是有限的。这种参与不但无助于实现伊斯兰理想，恐怕以此现实社会更加偏离伊斯兰的基本原则。所以，这会极大刺痛伊斯兰的精英，现实促使他们去努力寻求有效的政治参与。
第三，民众伊斯兰运动在各国遭到不同程度的挫折也是伊斯兰政党产生的原因之一。20世纪70—80年代，伊斯兰运动高涨时期，大量涌现的民众伊斯兰组织大都采用激烈的手段对现存政治与社会进行了挑战。与此同时，各国的统治当局对这种激进的伊斯兰运动进行了无情的打压，使这些组织系统分裂、瓦解。另外，一些激进的伊斯兰组织采取极端行为，也很难在普通的穆斯林民众中获得响应和支持，他们或许对激进的伊斯兰组织深表同情，但他们绝不会随之揭竿而起。因此，民众伊斯兰运动举步维艰。这一切都使得伊斯兰必须正视社会现实。该如何摆脱现实伊斯兰教的困境？怎样才能实现有效的政治参与？如何使伊斯兰教在社会政治生活中占据主导地位？恐怕组织政党，通过其合法的活动，影响、动员穆斯林的政治参与热情才是现实可行的答案。
从历史的发展方向来考量，宗教与政治分离是不可回避的大趋势使然，理性化的社会绝不可能允诺非理性的宗教占据统辖地位。尽管伊斯兰政党有其社会改革的合理内容，但从根本上讲，他们依然是想以伊斯兰教原则重建社会与国家政治。
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