伊斯兰哲学：沉思与理性主义的贡献

第三节　阿拉伯世界理性主义哲学的贡献

一、关于塔哈·侯赛因理性主义哲学的讨论

我们最早认识塔哈·侯赛因是因为他是当代阿拉伯文学的泰斗，是埃及乃至整个阿拉伯世界的著名思想家、教育家。即使他本人幼年不幸双目失明,但仍然是开罗大学也是全埃及第一个获得博士学位的人。他的另一杰出成就却是在哲学领域。塔哈1917年入法国索邦大学,1918年就以《伊本·赫勒敦的社会哲学》一文获该校的哲学博士学位。作为一名留法的学者,他受到西方思想影响很深,特别是笛卡尔哲学思想。所以,在塔哈·侯赛因的思想中,既吸收了阿拉伯伊斯兰传统文化的精华,又大胆糅进了西方的一些新思想。这也难怪他后来一再被推举担任大学教授、开罗大学文学院院长、教育部督察、顾问、部长、亚历山大大学校长、参议院议员等多种学术和高级行政职务。

塔哈·侯赛因的一生，克服常人无法忍受的目疾之苦，孜孜以求，不断探索，致力于西方文化的介绍和阿拉伯文化的复兴，取得了丰硕的学术成就。除了大量的文学作品之外，在思想史方面有：《伊本·赫勒敦的社会哲学》、《艾布·阿拉·麦阿里的〈鲁祖米亚特〉疏证》、《论蒙昧时代的诗歌》、《来自远方》、《埃及文化的未来》、《伊斯兰之鉴》、《思想领袖》、《诺言和真理》、《两者之间》等等。塔哈·侯赛因的哲学贡献主要表现为两方面，对哲学史、文化史的研究和理性主义的疑古、辩古观点。

1.塔哈·侯赛因在哲学史和文化史研究上的贡献

塔哈·侯赛因的学术贡献，始终在于他对阿拉伯哲学史的研究。他不仅对伊本·赫勒敦的哲学研究有独到之处，此外，他对阿布·阿拉·麦阿里的研究也相当出色，写作了多篇学术价值极高的论文，对这位中世纪伟大思想家的心理状态和哲学思想进行深入研究，这在伊斯兰思想界的确做了很大贡献，其意义非凡。但他在学术方面影响更大的是他对西方文化的研究和有异于阿拉伯世界之态度，由此他被冠以阿拉伯世界的西化论者。他在旅法期间，对博大精深、绚丽多彩的希腊文化感到震撼，并断言希腊文化是西方文化的基础之一，不仅欧洲人要复兴文化必须依凭希腊文化，而且埃及人要复兴文化也要凭借希腊文化。他因此认为，埃及有其自身独到的特质，而不是完全的阿拉伯国家，它应该是欧洲的一部分，埃及的未来必须采取欧洲文明的原则，政教分离，建构富有现代自由民主气息的政权结构。所以，埃及人不仅要像欧洲人那样思索和学习，而且更应该像欧洲人那样去行动和工作，知行合一。他的西方文化研究不是仅停留在表面上，做肤浅的理解，而是切入西方思想文化的历史发展脉动之中，并把这一历史发展划分为四个：①诗歌阶段，以荷马史诗为代表；②哲学阶段，以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表；③政治阶段，以亚力山大大帝为代表；④宗教阶段，以基督教和伊斯兰教为代表。

2.塔哈·侯赛因的理性主义和怀疑论

塔哈·侯赛因接受的是欧洲人文主义的理性主义原则，提倡思想自由，主张对古代作品和文化遗产应不囿于古人的成见，大胆怀疑，小心求证，注重通过社会生活和环境的解析来研究作品，倡导以理性分析和逻辑推论来替代传统的偏见。作为一种研究方法，他接受了笛卡尔的怀疑论原则，主张对一切事物都表示怀疑，直到有了可靠的基础后才相信它。遵循这一原则，塔哈·侯赛因把所有达到陈旧的历史结论都视为相对的，是可以重新思考和进一步求证的。古人甚至即使是位先贤，对某一事物、某一个人提出一种看法，也不要盲从听信，应该从另一视域不妨提出一种新的观点，做个比较，就能有所辨别。但我们提出的新的观点要更细致、准确，因为我们所处的时代肯定要比古人知道得多。因此，在用批判研究精神考察作品之外，不应受学派和信仰的限制，只有在自由的氛围中才有创见性的发现和独到的见解。就连塔哈·侯赛因自己都承认是受笛卡尔必须抛弃所有的因袭见解和可以怀疑一切的启迪，而对伊斯兰教以前的诗歌进行研究的。他曾说：“我要在文学研究中遵循笛卡尔在近代创造的寻觅事物真相的哲学方法。所有的人都知道这种的基本点，是研究者必须摆脱他前先已知的一切事物，以空白的全新的大脑来迎接他的课题。”“那么，让我们在研究阿拉伯古代文学及其历史时采用这个方法，让我们在清除了有关这一文学及其历史的各种传说之后再迎接它吧。”⁽⁸⁾用这一原则，塔哈·侯赛因对蒙昧时代的诗歌提出一种全新的观点：蒙昧时代的诗歌不能代表伊斯兰教产生以前阿拉伯人的思想生活，因为这些诗歌大多都是伪造的。所以，这些诗歌是不能表示出蒙昧时代的真相，许许多多我们称之为蒙昧时代的文学，其实一点都不是蒙昧时期的。它们只是伊斯兰出现后才被杜撰出来。真正的蒙昧时期的文学是少之又少，它能反映什么抑或证明什么？不能仅凭一点点资料依据就树立起一种所谓的真实。塔哈·侯赛因认为，倘若说这一时期有什么真实，或信史和明镜，那只有《古兰经》，只有通过它才能了解这一时期的生活。《古兰经》不仅反映了这一时期的生活，而且代表了这一时期特殊的环境，甚至这一时期的信仰、语言、习惯和生活趋向。从历史逻辑起点出发，塔哈认为，《古兰经》不是世界性的，不具有世界意义，它也不是对使者和先知发出的启示，因为如果它真是从真主而降的启示，那它就应该降给一切时间和一切空间中的一切人，而事实上却不是这样的。塔哈·侯赛因的这种观点，完全与伊斯兰教的传统相悖，因此，一经他提出，就在伊斯兰世界引起一片哗然，引起了许多学者群起斥责。

与尊重理性相联系，塔哈·侯赛因倡导尊重科学，赞美理性、科学，与陈腐僵化的习惯势力做斗争。他提倡科学精神和思想自由，在学术研究中，宗教情感应让位于理性和科学，换言之，将理性与科学置于宗教情感之上。他进而分析了宗教与科学长期以来的争斗，认为宗教的幸运多一些，它们之间的这种争斗是长期的，时而平和时而激烈。科学与宗教之间这种无休止的争斗，实质上就是发展与停滞、创新与僵化、新思想与旧思维、理性主义与感情色彩之间的斗争。要消除这种争斗，塔哈认为，只有根据民族主义的思想建立起一个非宗教的政府架构，或许能实现。因为只有民族主义的思想在组成国家时，才能给国家带来政治的、经济的效益，用政策替代宗教思想和形而上学观念。或许塔哈·侯赛因的想法过于天真了，实际的问题要比想象的复杂得多，不是所谓的经济效益或政治思想政策就能解决的。实质上就宗教与科学的斗争来看，是新科学与旧科学之间的斗争。旧科学的破产，必然要损害教会的权威和利益，这就是宗教一定要维系旧科学，反对新科学，相互之间无休止争斗的基本动因。

因此，塔哈·侯赛因的哲学思想，不能说是严密的，无懈可击的，而是有它一定的主观随意性。但是他的哲学成就却是不可低估的，他代表了自由民族主义者和人文主义思想流派的主要力量。他们集中深入地讨论了埃及文化、历史和特性的范围内的各种问题和伊斯兰教的改革问题；他们不再用有限、狭隘的政治眼光而是透过广阔的哲学视域和人类不断发展的背景去观察埃及和阿拉伯社会；他们在大多数情况下，总在力图把埃及、伊斯兰世界和西方文化视为同一；他们正是通过种种努力，把现代化所需的知识得以引入埃及，并最终进入阿拉伯社会。

3.对阿拉伯文化所持的理性态度

塔哈·侯赛因生活的19世纪末至20世纪前半叶的大部分时期，阿拉伯思想界对于阿拉伯固有文化有着两种截然相反的态度：一种是受“欧洲中心论”和“西方文化至上论”的影响，把阿拉伯民族文化视作“鸡肋”，食之无味，弃之可惜，主张全盘吸收西方文化的形式和内容，在此基础上建构一种“阿拉伯新文化”。而另一种态度则是奉本民族古代文化遗产为神圣，拒斥和抵制一切舶来文化，并把前一种观念视为是一种亵渎《古兰经》的文化罪恶，一切恶之果的渊薮。作为阿拉伯理性主义思想大师的塔哈·侯赛因对此进行了冷静的理性分析。他以阿拉伯文学为例，阐明了阿拉伯文化的态度。他认为，“阿拉伯文学是这样一种文学：很多民族在接近15个世纪中受过它的培育”。“假如说阿拉伯文学仅仅在10个世纪中高举了人类文化和人类智慧的旗帜，那就足够了，也足以让人们承认它是属于值得自豪并能经受考验的文学之列了。”因此，“任何一种外部力量都没能将阿拉伯文学涂抹或消灭掉”。但是，阿拉伯文化也并非十全十美的，并不是用不着发展和不需要吸收借鉴外来的先进文化，恰恰相反是需要汲取有益的文化养分的。对于外来文化，塔哈·侯赛因认为，“我们是这样做的：把别人的东西拿来，好好尝一尝，送进肚里去消化，最后将它消化掉，加以吸收”。“我们最初应该阅读和模仿欧洲文学。我们很快就会从模仿转向创造。我们历史悠久的阿拉伯祖国，拥有故事、戏剧文学、评论等丰富的宝藏，但这并不意味着我们不需要其他文学。我们要使阿拉伯文学成为生气勃勃的文学，而生气勃勃的文学按其精确的含义来说，就是给和取的文学。我们开始时候取，将来要给，我们的书将要译成各种文字。”塔哈·侯赛因非常相信，只要不断吸取外来文化的有价值因素，“用不了很长时间，我们的现代文学就会像我们的古代文学一样，巍然屹立在外国文学面前”⁽⁹⁾。这里，塔哈·侯赛因向我们传递了这样一个值得回味的理性思考，得出了这样的结论：每个具有旺盛生命力和创造热情的民族，伸手接过自己所需要的养料，在自己的沃土中，用自己的血泪，在时代的风雨中，孕育它们，发展其性格，对自己所憎恶的时代和现实进行批判。这新生的一代，一经独立于母体，虽有其外来之血统，但其思想面貌、精神气质、行为特征，都是民族化的了。

二、关于陶菲格·哈基姆的理性主义因素的讨论

虽说陶菲格·哈基姆是埃及著名的小说家和剧作家，但阿拉伯学术界却把他视作思想家和哲学家，将他收进了哲学百科全书。他的许多哲学思想是值得我们去关注的。

1.理性主义因素的灵魂说

陶菲格·哈基姆的哲学思维是与许多阿拉伯思想家不同的。他时而用“灵魂”，时而用“悟性”，来指称精神。在他看来，“精神”的词意在阿拉伯语言辞典中近乎“气味”，但又超乎气味。他举了十分生动的例子，要识别玫瑰花，必须先嗅它的气味，但如果要了解玫瑰花的实质，就必须把它解体，在显微镜下分析。同样，他认为，倘若一个人没有灵魂，没有精神，就如同行尸走肉，毫无价值可言。一个人如此，一个民族同样如此。所以，陶菲格不仅以极大的热情致力于探寻民族之精神，而且用更大的精力去挖掘普通人人生的意义。他始终认为，人生的重要，人之所以区别于他物的本质属性就是思想。什么是思想？是理性与智慧的结合。智慧是我们人类最根本、最高贵的特质，智慧就是力量。陶菲格·哈基姆指出，我给“思想”这个词下的最简单的定义是，它意味着用智慧去考虑问题，达到知。谁这样做，我们才会称他为思想家。思考的内容包括对真、善、美和自由的思考，因此建构了思想金字塔的四个层面，即对人本身的思考。通过对人本身的思考，陶菲格·哈基姆认为，人在这个世界上受双重束缚。首先是受时空的限制，其次是受自身的限制。所以人是双重囚徒，既是自然的囚徒，又是自身的囚徒。人类为了争得自由和时空进行着前所未有的英勇搏斗，企图征服它们，成为伟大与不朽。但有一种隐秘的力量，即人类的各种感情和欲望，钳制着人类，使人类难以升腾，难以取得所向往的胜利。所以，陶菲格虽然有时信仰感情多于信仰理性，但他还是倡导人类应向往理性，通过理性来探索宇宙的奥秘，超越时空的限制，达到人自身的解放。

陶菲格认为，对于艺术家、文学家来说，思想恐怕更为重要。艺术家的思考是他形式上进行再创造的基础。艺术家仅凭情感是不够的，还必须要有理性地思考。艺术家首先必须是一位思想家，而不能给人以思想或不能促使人思考的文学艺术家，称不上我们所认为的真正艺术家。(www.xing528.com)

从这一思想基础上，陶菲格批评了西方重物质、轻精神的倾向，倡导世界还应坚持东方的精神价值。他反对单纯信仰物质的西方思想，因为这种思想倾向否定了世上美好的精神价值。这样，追寻理性的思考就成为他毕生如一的操守，他不仅让自己进行理性的思考，而且也希冀整个民族也都去思考。他曾这样说过：“我明白，思考本身是容易的，困难的是，我要让它长上双腿，使它成为一个行走的、有动脉的、活的集体。”⁽¹⁰⁾这个活的集体就是阿拉伯民族。这个历经沧桑，又显现过辉煌的民族要通过真正意义上的理性思考，在绵长的历史中去寻找自我，在昔日的荣光中去发现力量，在现实的博击中重塑民族的方向、自身及未来，让伟大的民族精神回归，让整个民族浴火再生，勃发出一种时代的鲜活。从而使“那隐没于尘埃之下，对我们和别人都踪迹渺然的灵魂回到我们身上来”。这就是陶菲格·哈基姆力倡理性主义灵魂观的根本目的所在。

2.陶菲格·哈基姆的均衡论思想

陶菲格·哈基姆的世界观是一种伊斯兰的宗教世界观。相信有一种力量控制着人类，而人类又不是单独生活在宇宙中的，是由天上神—真主的力量控制着的，神指导着人类，给予灵魂，赐予智慧，操纵行动。如果稍加分析就不难看出，陶菲格·哈基姆这一世界观与深信操纵人类的未知力量的东方宗教精神是完全一致的。我们还可以看到一种伊斯兰苏菲派意识的痕迹，即把精神和心灵置于物质和理性之上。除此之外，在陶菲格·哈基姆的思想中，还有一种均衡论思想。这种均衡论，十分接近18世纪法国哲学家罗比耐的思想。罗比耐以物活论的观点去解释自然界，认为生命和意识是物质的普遍属性，任何物质形态都具有感觉和思维的能力，甚至把无机物质也视为是有生命有感觉的，无机物和有机物之间没有什么本质区别。这种物质论还认为均衡律是全宇宙的统治律，一种运动和另一种与之相对应，它们之间都表现出一种均衡的关系。那么，陶菲格的均衡论思想究竟又是什么样呢？他认为，任何一种效应，必然有一种反效应与之对应；任何一种力，必须有一种反力与之对应。在自然界、人类社会，不管是群体还是个体，都应该如此。所以，一种均衡是普遍存在的。物质世界是力的均衡，精神世界也是力的均衡。在思想、艺术界这一领域，就是表达力与说明力的平衡。之所以出现担忧、动乱、紧张状态、疾病，都是由于均衡的紊乱所造成的。人有一种受神的意志所控的自由意志，对这一事实的觉悟，使人能发现自我，寻求智力、灵魂力的源泉和发展。而人在这种发现、寻求和变化之中，变化着、发展着，使自身从一个层次上升到另一个层次，个体和社会都这样发展着。似乎他们受着一种上升的规律统治着。在人身上善与恶是均衡的，恶可能是根本的，和一种对自我的感情、对自我的爱相联系，对自我的爱是一种本能，这种本能推动人使自己满意。但是，整个社会却倡导有益于别人，从而和这种损害别人相均衡。社会只有前进，一般人也就适应总的形势，因此，恶倘若出自天性和本能，那么，善则出自灵魂和教养，而人总是在善与恶之间交替，因此，人既不是纯粹的善，也不是纯粹的恶，善与恶是均衡的。于是均衡论便成为陶菲格的一种哲学。这种哲学为人类提倡一种积极的态度，就是每个人或每个民族，当发现自身的某一弱点时，应奋起寻求另一相应的或相对的力，我们的工作正是要为寻找到这一个隐藏在自身中的力而在努力。因此，陶菲格认为，这一理论会给失去自信的人或孱弱的民族以鼓励，让他们去克服失望情绪或摆脱对外来力量的依赖，从而使人远离了消极主义。应保持特有的独立的能力，用它来和其他吞并人类的能力对抗，人类方可生存。

三、关于阿巴斯·麦哈穆德·阿卡德的理性自由讨论

阿卡德是埃及著名的文学家、评论家、诗人和学者，生前在埃及乃至整个阿拉伯世界享有崇高的声誉。阿卡德的哲学思想有时是矛盾的，有时却又是温和的。他以捍卫伊斯兰为核心，一方面他坚持自由、民主和个人主义，而另一方面他又与攻击伊斯兰的西方所谓“东方学者”和唯物主义思想者进行论战。

1.伊斯兰温和的现代主义

作为伊斯兰温和的现代主义思想家，阿卡德这位伊斯兰学者，他不仅对伊斯兰创始人先知穆罕默德进行捍卫，并且展示其在军事、政治、科学、伦理和宗教诸领域的天才睿智、果敢无畏，而且对伊斯兰创建之初的纯洁性进行了鲜明的贞定。他坚信正是伊斯兰教使人摆脱了所有的罪恶。而正是这些罪恶，让人蒙昧，使人腐败。所以，在阿卡德那里，伊斯兰教不是多不多余，虚不虚幻的问题，而是作为人必须具备的信仰问题和宗教的作用问题。他认为，就宗教的作用而言，在本质上是调整个人与整个宇宙之间的关系的，宗教的范围延伸到存在的万物，不管是外部的还是内部的，是公开的还是隐秘的，是过去的还是未来的，直至无终……万物都是出自于真主的，万物是一体的不可分割的。真主是至纯至美的，但世间却是污浊邪恶，这种现象又该做何解释呢？阿卡德是这种认为的，世间存在恶是必然的，虽然完美的真主创造了世界，但却不能创造自己的等价物，所以，世界上的被造物肯定不是完美的，是有限的，邪恶正是与这种缺陷相联系。对此，他分析说，首先，伊斯兰教它不是迷信，因为它阐明了大地万物的奥秘，提出了高尚的教义；其次，伊斯兰教的一种精神价值很高的宗教，从感觉的经验和理性的证明上，也同样不能证明伊斯兰教就是迷信。但不能不承认，阿卡德的哲学思想是有别于伊斯兰信条的，而且他并不回避伊斯兰用武力宣教与领土扩张的史实。

2.个人与社会

哲学的目的，甚至宗教与历史的目的，都是既与个人有关，又与全人类有关。这就是阿卡德哲学思想另一种观点。与个人有关的内容，是指自由和责任；和全人类有关的内容，是指人类社会的延续和合作。他认为，个体性是进步的目的，所谓进步就是从混沌的存在转化为主体的存在，转化为认识主体的存在。说人是从猿演化而来的是不正确的，而说人类是从地到天的桥梁却是正确的。阿卡德比较了个体与社会的进步，肯定了个人在历史中的作用，认为伟大人物是重大事件和历史的创造者。对于人类的个体，危险性最大的在三个方面：法西斯主义、共产主义和伊斯兰复兴运动。他倒认为个体的优先权是所有学说和宗教都应该维护的，个人的自由理应受到保护。

四、阿托夫·伊拉克对理性主义的总结

穆罕默德·阿托夫·伊拉克是当今埃及乃至整个阿拉伯世界著名的学者和哲学史家。阿托夫著述甚丰，主要有《伊本·路西德哲学的理性主义》（1968年）、《伊本·西拿的自然哲学》（1970年）、《东方哲学学说》（1972年）、《阿拉伯哲学和凯拉姆学说之变迁》（1973年）、《阿拉伯哲学的理性革命》（1974年）、《伊本·图斐利的哲学形而上》（1977年）、《伊本·路西德哲学的批评方法》（1979年）。我们从上述主要著述中，大致可以了解到阿托夫·伊拉克对阿拉伯哲学的贡献，尤其是对伊本·路西德理性主义哲学的分析和研究以及对阿拉伯哲学中理性主义传统的肯定。

1.对伊本·路西德理性主义哲学的分析研究

对伊本·路西德理性主义哲学的研究，是阿托夫对阿拉伯哲学史的一大贡献。这一研究主要集中在《伊本·路西德哲学中的理性主义》一书中。在这部著作中，他的研究成果主要在以下几个方面：首先，阿托夫充分肯定了伊本·路西德思想中精华的内容，即摧毁了安萨里的神学哲学体系。我们都知道，安萨里作为伊斯兰宗教神学哲学家，不遗余力地维护伊斯兰教义并进行了哲学的论证，在伊斯兰宗教神学上被称为“伊斯兰权威”和“圣教文采”。在穆斯林中间常流传着，假设穆罕默德之后还可以有一位先知，安萨里一定就是那位先知了。⁽¹¹⁾安萨里在其《圣学复苏》和《哲学家的矛盾》等著作中，兼容伊斯兰正统教义和伊斯兰苏菲派的神秘主义，建构了一整套完备的宗教哲学体系，赋予了伊斯兰教律以鲜活。对于安萨里这样一位伊斯兰最大的宗教权威、神学哲学家，倘若没有与宗教权威相抗衡的非凡的大智大勇，是很难以从理论上对其加以驳难的，那么，伊本·路西德的可贵就在于，他就有这种能力摧毁这个“万难攻毁”的安萨里的哲学体系。使哲学在安萨里那里变成了虚妄不实的怪物，因此，它在伊本·路西德所建构的庞大的哲学大厦面前，轰然倒塌，化为乌有。其次，阿托夫对伊本·路西德的理性主义大加褒奖，他认为，“他的理性倾向，他对以前哲学家不管是希腊的还是伊斯兰的，他在建构哲学思想体系时都有那么精确严谨的哲学条理，所有这些方面都值得研究者在研究这位思想家的思想时充分注意。尤其是他对拉丁哲学思想的影响之深远，更远非其他哲学家可比，以至于在今天，拉丁阿威罗伊仍然是需要进一步说明的难题之一。甚至我主张，对其哲学理性主义需要做出完全新的解释和说明。”⁽¹²⁾伊本·路西德在对古希腊哲学，特别是对亚里士多德哲学思想进行介绍和诠释时，避免了重蹈以往注释者和伊斯兰哲学家们的窠臼。伊本·路西德达到了精确批评的理性真理，这种对古希腊先贤思想的诠释提升到了正确和完美的程度。再次，阿托夫是站在理性主义哲学的高度，以全新的视域来对伊本·路西德进行研究和总结的。过去大多时间阿拉伯哲学史或研究著作，多从宗教的立场上对哲学家进行评估，从而就不可避免地陷入了一种固定的、陈旧的、僵化的思维模式，也试图证明许多哲学家都是把宗教与哲学进行一种调和，并视之为阿拉伯哲学史的一个最主要的特点，并以此不加分析区别在阿拉伯哲学家身上生搬硬套，其结果可想而知。对一代哲学宗师伊本·路西德也不例外，做出了千篇一律的相同结论，使对伊本·路西德的研究与其他哲学家的评判相互混淆。阿托夫认为，这种错误判断的根源，在于对伊本·路西德的许多观点，习惯用阿拉伯哲学的传统观点去看待，把调和哲学与宗教看作整个伊斯兰思想的中心。由此，我们在看待阿拉伯哲学上就陷入了一种固定模式，反倒忽略了它是可能完全不同于应该在伊斯兰哲学的基础上进行的研究。所以，作为阿拉伯理性主义哲学家阿托夫提倡要对伊本·路西德哲学思想进行实事求是的研究，即注重研究他的哲学要按照其本真面貌，或按照他本人所提出的主张加以研究。阿托夫正是这样做的，特别注意伊本·路西德的有理论深度的因果性原则，认为，他有很多明显的理性原则，如果说结果和原因都是必要的，倘若原因没有变化，那么，结果也不会变化。伊本·路西德还曾设想整个宇宙，认为，宇宙中的天和地是一个统一的整体，其中所有方面都和其他方面有着必然的联系，其中发生的一切都有必然的原因，没有任何现象不能找出直接必然确定的原因的，因为，整个宇宙作为一个整体在原因和结果方面有着必然的联系。这种精细而深刻的想法，很能说明伊本·路西德的理论观念是达到了一定的理论高度的。他能够从真主之外找世界乃至宇宙整体的原因，这本身就很能说明问题了。阿托夫对伊本·路西德理性主义哲学深入的、另辟蹊径的研究是对阿拉伯理性主义哲学发展的突出贡献，这一努力使阿拉伯思想及学术界的风向标又一次发生了变化，愈发引起了有识之士的强烈关注。

2.对阿拉伯理性主义哲学的褒扬

对阿拉伯理性主义哲学的研究，是阿托夫·伊拉克的一个中心课题。那么，阿托夫为什么一定要选择理性主义作为自己的研究领域呢？他对此是这样解释的，“在阿拉伯哲学领域，我确信并加以捍卫的方法，是更新的理性主义方法。几乎可以断言，我们如果采用几百年以来的传统方法并背离理性之河，那么，就不能为奠定我们阿拉伯哲学的基础而前进一步也不能揭示这种哲学中的优点和弱点。而采用理性主义方法就使我们能够立于不断前进的地位，也就是使阿拉伯哲学史成为不中断的连续的历史，不是成为在伊本·路西德之后便告中断的历史。”⁽¹³⁾这里，我们被不难看出，阿托夫非常重视理性思维在人类思想史、文化史中所占有的重要地位。并认为，只要坚持理性，才能推及文明潮流滚动，从而使整个民族继续前行。所以，我们别无选择，或者坚持理性，继续沿着文明的方向前进，我们得以生存；或者有悖理性，我们只有僵化和最终死亡。倘若关闭了理性之声，实质上就意味着就此与哲学作了诀别。

在阿拉伯哲学史上，虽说理性主义是一种传统，但其理性色彩最浓厚的，可以说就是阿拉伯东方世界的法拉比和伊本·西拿，而阿拉伯西方世界的是伊本·路西德。阿托夫对此都进行了深入系统的研究和总结。